問(wèn)題化與學(xué)科化當(dāng)代思想學(xué)術(shù)的問(wèn)題意識(shí)七人談

近年來(lái)，我們一直被這樣一種現(xiàn)象所困擾：大學(xué)里一些人文社會(huì)學(xué)科的建設(shè)總是與最有活力的學(xué)術(shù)思想不相關(guān)，總是與當(dāng)代生活對(duì)學(xué)科建設(shè)的需求脫節(jié)，大學(xué)學(xué)科建設(shè)越來(lái)越走向自給自足的經(jīng)院模式。如何有效地讓大學(xué)學(xué)科建設(shè)適應(yīng)并融入當(dāng)代思想學(xué)術(shù)，如何在當(dāng)代生活實(shí)踐中恢復(fù)學(xué)院研究的活力？是一些值得深入思考的問(wèn)題。

　　細(xì)而察之，20世紀(jì)以來(lái)的思想學(xué)術(shù)正在經(jīng)歷一種根本性的轉(zhuǎn)變，我將這種轉(zhuǎn)變描述為：突破學(xué)科化的思想學(xué)術(shù)方式，回到問(wèn)題本身，以問(wèn)題為中心組織當(dāng)代學(xué)術(shù)思想。這種問(wèn)題意識(shí)是大學(xué)學(xué)科建設(shè)走出經(jīng)院化的關(guān)鍵。

　　我們提出“問(wèn)題的學(xué)科化”和“學(xué)科的問(wèn)題化”，以此描述迄今為止的學(xué)術(shù)思想史。

　　問(wèn)題學(xué)科化指的是：迄今為止的思想學(xué)術(shù)主要以學(xué)科化的方式來(lái)提出問(wèn)題、確立問(wèn)題、展開(kāi)問(wèn)題、回答問(wèn)題，形成分門別類的知識(shí)與啟示，也形成分門別類的問(wèn)題。學(xué)科問(wèn)題化指的是對(duì)問(wèn)題學(xué)科化的質(zhì)疑，對(duì)學(xué)科化知識(shí)與啟示的片面性、遮蔽性、荒謬性和有限性的揭示，對(duì)問(wèn)題之學(xué)科化界限的摧毀。

　　現(xiàn)代性進(jìn)程一方面加速完成了問(wèn)題學(xué)科化的知識(shí)建構(gòu)，另一方面又激發(fā)了對(duì)學(xué)科問(wèn)題化的反思性懷疑與批判。不過(guò)，問(wèn)題學(xué)科化和學(xué)科問(wèn)題化之間的張力沖突從來(lái)沒(méi)有達(dá)到平衡，歷史總是向一方傾斜。概而言之，20世紀(jì)以前的思想學(xué)術(shù)多偏于問(wèn)題的學(xué)科化，學(xué)科的問(wèn)題化則表現(xiàn)為“異端”；20世紀(jì)以來(lái)的思想學(xué)術(shù)多偏于學(xué)科的問(wèn)題化，而問(wèn)題的學(xué)科化則顯得“保守”。

　　顯然，今天我們所面臨和談?wù)摰囊恍┲卮髥?wèn)題，比如全球化、后殖民、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性、生態(tài)危機(jī)、技術(shù)理性、性別、大眾媒體、權(quán)力話語(yǔ)等等很難說(shuō)是屬于哪一學(xué)科的問(wèn)題，也沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科能提供回答這些問(wèn)題的全部概念和邏輯。此外，過(guò)去以學(xué)科方式回答過(guò)的“自然”、“社會(huì)”、“歷史”、“現(xiàn)實(shí)”、“真理”、“科學(xué)”、“進(jìn)步”、“自我”、“語(yǔ)言”、“人”、“神”等等問(wèn)題又成了新的問(wèn)題，并以非學(xué)科和跨學(xué)科的方式被重新問(wèn)題化。這是一個(gè)新問(wèn)題不斷涌現(xiàn)、舊問(wèn)題相繼復(fù)活的時(shí)代，又是一個(gè)沒(méi)有先行允諾和預(yù)定答案的時(shí)代。在今天，學(xué)術(shù)思想的意義和分量不再取決于它是否可以成為某學(xué)科知識(shí)的一部分，而在于它是否提出了有意義的問(wèn)題，或者為解答有意義的問(wèn)題提供了有意義的思路。

　　面對(duì)問(wèn)題本身，并不意味著非歷史地置身虛無(wú)，已有的問(wèn)題史及學(xué)科化的知識(shí)必是我們進(jìn)入問(wèn)題的入口，但它并非命定的出口。也許只有當(dāng)我們學(xué)會(huì)并真正找到新的出口，人生才別有一番天地。

　　面對(duì)問(wèn)題本身，也意味著不僅強(qiáng)調(diào)問(wèn)題意識(shí)，更強(qiáng)調(diào)問(wèn)題化的嘗試，即在既有的問(wèn)題套路之外提出問(wèn)題回答問(wèn)題的嘗試，尤其是對(duì)切身的生存經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行問(wèn)題化的嘗試。

　　如此非學(xué)科化的問(wèn)題之路也許是學(xué)科建設(shè)走出經(jīng)院的道路？

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回到知識(shí)本身解難題

　　陳曉明（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所研究員）

　　提出當(dāng)代文學(xué)研究（這里指文學(xué)理論、當(dāng)代文學(xué)以及比較文學(xué)研究）的問(wèn)題意識(shí)，無(wú)疑顯得必要而迫切。當(dāng)代文學(xué)研究現(xiàn)在遭遇的困難在于，它的表面繁榮無(wú)法掩蓋它的內(nèi)在困窘。一方面，文學(xué)研究越來(lái)越向著其他學(xué)科擴(kuò)展，例如文化研究；另一方面，文學(xué)研究無(wú)法發(fā)掘出更有活力和拓展性的問(wèn)題。很顯然，前者與后者有著某種因果關(guān)系。文學(xué)研究自以為從文化研究那里獲得一片新天地，其實(shí)質(zhì)則是文學(xué)本身再也無(wú)法提出或被發(fā)掘出具有內(nèi)爆性的問(wèn)題。

　　現(xiàn)在，文學(xué)研究的成果不可謂不豐富，但簡(jiǎn)單重復(fù)勞動(dòng)居多。出現(xiàn)這種情況的根源就在于缺乏問(wèn)題意識(shí)。研究者并不注重現(xiàn)有的研究成果和研究前提，問(wèn)題的提出并不是在一個(gè)有序的學(xué)理框架內(nèi)，而是憑借想當(dāng)然。以至于那些問(wèn)題并不構(gòu)成真實(shí)的難題，而是早已討論過(guò)的陳詞濫調(diào)。在另一種情形下，提出問(wèn)題只是憑借一時(shí)沖動(dòng)，或者是一種簡(jiǎn)單的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)，這種問(wèn)題其實(shí)不需要解決，因?yàn)樘釂?wèn)的時(shí)候，答案已經(jīng)有了。這些問(wèn)題，經(jīng)常是一些知識(shí)分子的立場(chǎng)問(wèn)題、價(jià)值選擇和知識(shí)倫理問(wèn)題。這些問(wèn)題當(dāng)然也有意義，需要加以澄清，但這些問(wèn)題過(guò)分大量地纏繞在當(dāng)代知識(shí)生產(chǎn)的主體環(huán)節(jié)，以至于表面的熱鬧使當(dāng)代學(xué)術(shù)始終是在一個(gè)圈子里打轉(zhuǎn)。

　　當(dāng)代文學(xué)研究要提出有意義的問(wèn)題，不要把簡(jiǎn)單的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)作為我們學(xué)術(shù)思想的預(yù)設(shè)，那結(jié)果必然是導(dǎo)致很多的偽問(wèn)題偽命題四處橫行，或者是使問(wèn)題的提出的缺乏誠(chéng)實(shí)性，因?yàn)檫@種提問(wèn)法早已有答案，而且答案也只能有一個(gè)，其答案的選擇還牽涉到知識(shí)倫理之類的立場(chǎng)。像現(xiàn)在盛行的那些“關(guān)于學(xué)術(shù)的中國(guó)本土化”問(wèn)題；“反全球化的立場(chǎng)選擇”問(wèn)題；急迫地“建立中學(xué)派”問(wèn)題；“反帝國(guó)主義文化霸權(quán)”問(wèn)題；“大眾文化或媒體的霸權(quán)”問(wèn)題等等，這些問(wèn)題的提出都帶有太多的或太明顯的知識(shí)倫理色彩，這使問(wèn)題的討論難以在真正的學(xué)理層面上深入下去。最大的障礙在于：東西方二元對(duì)立的前提，民族本位的立場(chǎng)前提，這些東西阻礙了我們對(duì)學(xué)理問(wèn)題的真實(shí)探討。

　　現(xiàn)在，批判性的立場(chǎng)很時(shí)尚，它似乎是彰顯知識(shí)分子倫理的最有效率的手法。過(guò)多、過(guò)強(qiáng)、過(guò)濫的批判性，也使人懷疑它的真實(shí)性。批判性的姿態(tài)已經(jīng)使我們忘記對(duì)象事物的本質(zhì)存在，粗魯而隨意地解決了知識(shí)的難題。

　　回到知識(shí)本身，這是否會(huì)使我們提出一些更純粹更學(xué)理些的問(wèn)題？或者像庫(kù)恩說(shuō)的那些，能進(jìn)入到知識(shí)的“解難題”活動(dòng)中。

[NextPage]問(wèn)題與創(chuàng)新

　　肖鷹（清華大學(xué)藝術(shù)教育中心教授）

　　漢語(yǔ)中的“問(wèn)題”一詞，兼有英語(yǔ)中的兩個(gè)詞“problem”和“question”的含義。“problem”，在英語(yǔ)中是指需要對(duì)付和處理的問(wèn)題、難題；“有問(wèn)題”，就意味著有麻煩，有差錯(cuò)，要想辦法解決、克服、彌補(bǔ)。“question”，在英語(yǔ)中指提問(wèn)、詢問(wèn)和懷疑；“有問(wèn)題”，就意味著置疑或詢問(wèn)，提出問(wèn)題或發(fā)現(xiàn)潛在的問(wèn)題。這兩個(gè)含義，有時(shí)是可以相關(guān)、交*的，但更多的時(shí)候卻是矛盾的。

　　“創(chuàng)新”也有兩個(gè)含義：第一，以舊翻新，改造、更新現(xiàn)有的東西，即所謂革新（improve，reform）；第二，無(wú)中生有，創(chuàng)造全新的東西，即所謂創(chuàng)造（create）。在這個(gè)世界上，一切的創(chuàng)造都要有所本，需要自然和歷史的資源，因此，沒(méi)有絕對(duì)的創(chuàng)造。所以，在歷史上，雖然人類早有創(chuàng)造的概念，但并不認(rèn)為自身有創(chuàng)造之功，而認(rèn)為創(chuàng)造（世界）是上帝或神的本事。科學(xué)和理性啟蒙破壞了人對(duì)上帝或神的信仰，創(chuàng)造的根本觀念即創(chuàng)世觀念也被打破了。這個(gè)時(shí)候，問(wèn)題就來(lái)了：第一，沒(méi)有上帝，這個(gè)世界是怎么產(chǎn)生的？——Question！第二，在這個(gè)沒(méi)有上帝的世界，人生在根本上還是有意義的嗎？——Problem！科學(xué)告訴我們，現(xiàn)在的世界是自然運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，而且還將隨著自然繼續(xù)發(fā)展變化。理性告訴我們，沒(méi)有一個(gè)存在者能為人生提供先驗(yàn)永恒的意義；意義不是上帝賦予我們的，而是我們自己創(chuàng)造的。因此，現(xiàn)代文化在破滅了神創(chuàng)觀念之后，卻在自然運(yùn)動(dòng)的世界背景上確立了反自然的人創(chuàng)觀念。人創(chuàng)觀念，產(chǎn)生于現(xiàn)代人類生存的上述兩個(gè)基本問(wèn)題，對(duì)于現(xiàn)代人的文化生存具有別無(wú)選擇的命運(yùn)意義。

　　創(chuàng)新與問(wèn)題的聯(lián)系，在現(xiàn)代人的基本命運(yùn)中得到了根本性的揭示。正是在這個(gè)意義上，“創(chuàng)新”不僅成為現(xiàn)代文化至為重要的關(guān)鍵詞之一，而且實(shí)際上是打入每個(gè)現(xiàn)代心靈深處的一個(gè)拔不掉的楔子，是它的基本無(wú)意識(shí)。講得更透徹一些，“新”實(shí)際上是在現(xiàn)代心靈中取代神的位置而被崇拜的新偶像。當(dāng)創(chuàng)新的價(jià)值被絕對(duì)化之后，創(chuàng)新就同時(shí)會(huì)被擴(kuò)張為一場(chǎng)無(wú)問(wèn)題、無(wú)目的創(chuàng)新的形式主義運(yùn)動(dòng)。我們回顧一下持續(xù)一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代主義反叛運(yùn)動(dòng)，就可以發(fā)現(xiàn)創(chuàng)新價(jià)值絕對(duì)化的危險(xiǎn)。現(xiàn)代主義的反叛運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)就是創(chuàng)新，這使它的反叛運(yùn)動(dòng)擴(kuò)張為無(wú)限反叛的先鋒運(yùn)動(dòng)。在先鋒運(yùn)動(dòng)持續(xù)不斷地掃蕩一切既有傳統(tǒng)之后，現(xiàn)代藝術(shù)的創(chuàng)新獲得了絕對(duì)的自由，而它同時(shí)付出的代價(jià)是它失去了面對(duì)現(xiàn)代人類生存中的真正問(wèn)題的前提和機(jī)制，也喪失了反叛力量，因此它嬗變?yōu)閺氐椎挠螒颍�被大眾文化的娛�?lè)市場(chǎng)整合為消費(fèi)活動(dòng)。德國(guó)哲學(xué)家阿多諾總結(jié)現(xiàn)代藝術(shù)的創(chuàng)新運(yùn)動(dòng)時(shí)指出，“新只是對(duì)新的渴望，而不是它本身。這就是一切新事物的命運(yùn)。在這個(gè)烏托邦化的運(yùn)動(dòng)中，一切現(xiàn)存的和屈從于它的事物都被否定了。”

　　在這里，就產(chǎn)生了“創(chuàng)新的問(wèn)題”：為什么創(chuàng)新？怎樣創(chuàng)新？創(chuàng)新必須以面對(duì)和發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人類生存的真正問(wèn)題（難題）為前提，以這些問(wèn)題的探索和解決為目標(biāo)。

[NextPage]“發(fā)現(xiàn)東方”與“文化輸出”

　　王岳川（北京大學(xué)中文系教授）

　　近年來(lái)，我提出“發(fā)現(xiàn)東方”和“文化輸出”的思想。在我看來(lái)，這一思想在東方主義話語(yǔ)中有其自身獨(dú)特的性質(zhì)，即不斷堅(jiān)持中國(guó)中心觀——中國(guó)不是任何“他者”文化附庸和話語(yǔ)傾銷地，相反，在新世紀(jì)有可能從東方思想中獲得新的整合性話語(yǔ)。

　　20世紀(jì)的“近東”和“中東”，被西方重新闡釋并深入到文明內(nèi)部問(wèn)題的研究層面，而“遠(yuǎn)東”問(wèn)題則落在了西方研究中心視野之外。何況日本已經(jīng)“脫亞入歐”，中國(guó)成為一個(gè)被不斷誤讀、妖魔化、平面化的國(guó)家。誰(shuí)來(lái)闡釋中國(guó)？中國(guó)形象因?yàn)槭裁炊�“被看”？中�?guó)歷史究竟應(yīng)該怎樣重新闡釋？

　　同樣，文化透支和文化赤字仍然沒(méi)有引起學(xué)界注意：百余年來(lái)中國(guó)從西方翻譯了近10萬(wàn)本書，但是西方實(shí)際翻譯的中文書卻很少。日本1894甲午海戰(zhàn)之前每年翻譯中文書平均70本，但是1894－1911年16年間，大約只翻譯了3本，而且還是數(shù)學(xué)方面的。相反，20世紀(jì)初到日本求學(xué)的國(guó)人難以計(jì)數(shù)。從1806年到本世紀(jì)最初的10余年間，到日本留學(xué)的中國(guó)學(xué)生有數(shù)萬(wàn)人之多。僅1906年就有8600人前往。但需要指出的是：這些留學(xué)生到日本大多并非以學(xué)日本學(xué)術(shù)為目的，而是以學(xué)習(xí)西洋文化為目的。這些人或留學(xué)、或旅居著述、或流亡，均積極吸收新知識(shí)和新思想。這無(wú)疑對(duì)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)有著重要的影響。可以認(rèn)為，正是各種西方和日本譯作涌入中國(guó)，與傳統(tǒng)思想相較量，而最終改變甚至變革了傳統(tǒng)精神，進(jìn)而取代了傳統(tǒng)思想的中心地位。而一些未能出國(guó)的學(xué)者，也在學(xué)習(xí)日語(yǔ)或翻譯各類著作。

　　我堅(jiān)持認(rèn)為，新世紀(jì)世界學(xué)術(shù)的一個(gè)重要問(wèn)題在于：不是權(quán)力征服“東方”，而是如何重新“發(fā)現(xiàn)東方”。在全球化整合中只能不斷保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等關(guān)系，使自身既具有開(kāi)放胸襟和氣象的“拿來(lái)主義”，又堅(jiān)持自我民族的文化根基和內(nèi)在精神的發(fā)揚(yáng)光大，從而走向文化“輸出主義”。“發(fā)現(xiàn)東方”是要發(fā)現(xiàn)經(jīng)過(guò)現(xiàn)代化洗禮的東方，不是要懷舊，也不是要退守，而是要將中國(guó)當(dāng)代新問(wèn)題在整個(gè)世界范圍內(nèi)的新框架中重新提出。從而梳理我們的理論范疇、基本命題、核心概念、基本術(shù)語(yǔ)和關(guān)鍵詞，廣泛參照日本、印度、阿拉伯、歐洲和美國(guó)五大地區(qū)的文化詩(shī)學(xué)精神，同時(shí)借用現(xiàn)代哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、美學(xué)、傳播學(xué)、文化生態(tài)學(xué)方法，以重新去解讀中國(guó)傳統(tǒng)的一些文化詩(shī)性的哲學(xué)和一些獨(dú)特理論。

　　中國(guó)文化作為中國(guó)思想中精微的部分，能承載21世紀(jì)的獨(dú)特的中國(guó)本土精神，并對(duì)人類的未來(lái)發(fā)展盡一份文化重建之功。“文化輸出”表明中國(guó)將在3個(gè)層面進(jìn)行文化闡釋和輸出：知識(shí)型（古典經(jīng)典），對(duì)話型（20世紀(jì)思想），生態(tài)型（東西互動(dòng)的當(dāng)代狀態(tài)）。這種闡釋和輸出具有文化諸動(dòng)性和自我選擇性：以我為主，東西互動(dòng)，合而不同，中國(guó)形象，文化生態(tài)平衡。面對(duì)當(dāng)代的西方中心論、后殖民主義、文化研究等文化思潮，中國(guó)在努力學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代化的同時(shí)，應(yīng)該從一個(gè)世紀(jì)的“文化拿來(lái)”推進(jìn)，進(jìn)入當(dāng)代中國(guó)的“文化輸出”。

[NextPage]當(dāng)代問(wèn)題意識(shí)與比較文明研究

　　方漢文（蘇州大學(xué)比較文學(xué)研究中心北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心教授）

　　正如黑格爾所言，每一個(gè)時(shí)代都有自己的主要問(wèn)題。

　　古希臘神話中的司芬克斯之謎是古希臘人“問(wèn)題意識(shí)”起源的明證。莎士比亞筆下的哈姆雷特對(duì)所處的時(shí)代充滿了懷疑，“to be，or not to be；that is the question.”（“存在還是消亡，問(wèn)題的所在”）。古代中國(guó)人也有自己的中心問(wèn)題，這就是天道。那么，我們的時(shí)代kk這個(gè)被冠以各種稱呼如“全球化時(shí)代”、“高科技時(shí)代”、“信息時(shí)代”、“后工業(yè)、后殖民、后……時(shí)代”——所面臨的是什么問(wèn)題？

　　我認(rèn)為，我們所面臨的問(wèn)題是人類文明精神創(chuàng)造形態(tài)的選擇。

　　從公元前5世紀(jì)的古代希臘與古波斯的戰(zhàn)爭(zhēng)之后，東西方界限劃分出現(xiàn)。人類精神創(chuàng)造出現(xiàn)不同形態(tài)，東西方文明的差異性與同一性認(rèn)證問(wèn)題成為人類精神的俄狄浦斯之謎。這個(gè)問(wèn)題從希羅多德《歷史》中提出，直到20世紀(jì)賽義德《東方學(xué)》中仍反復(fù)詰問(wèn)：東方與西方文明的精神創(chuàng)造差異對(duì)于人類社會(huì)而言，究竟有什么價(jià)值？這個(gè)問(wèn)題同樣在中國(guó)存在，中國(guó)自先秦時(shí)代就存在的華夏與四夷、佛教傳入后的東土與西土、明代以后到我們今天的中國(guó)與西方的文明差異。作為重要問(wèn)題一直纏繞著人類思想家，揮之不去。一個(gè)幽靈在人類思想界上空回蕩：東方還是西方？未來(lái)社會(huì)中人類精神形態(tài)將是什么？

　　當(dāng)然，這并不是簡(jiǎn)單的對(duì)于東方文化或是西方文化作為類型的選擇，類型是無(wú)法選擇的。它要求回答的是，人類社會(huì)在新的世紀(jì)中，將采取哪一種精神創(chuàng)造形態(tài)來(lái)解決當(dāng)代世界愈演愈烈的各種對(duì)立與沖突。

　　人類有史以來(lái)，經(jīng)歷了三種主要的精神創(chuàng)造形態(tài)：宗教信仰形態(tài)，科學(xué)理性形態(tài)，文明逾越形態(tài)。20世紀(jì)以來(lái)的人類社會(huì)開(kāi)始選擇一種綜合的、超意識(shí)形態(tài)的形態(tài)——文明逾越形態(tài)。文明逾越形態(tài)的本質(zhì)就是從文明這一人類精神創(chuàng)造的總體來(lái)考察，這種考察將是歷史與邏輯的結(jié)合，是文明的比較研究。

　　我認(rèn)為，文明比較形態(tài)的本身就否定了全盤西化或是全盤“東化”，西方中心或是東方中心的單一形態(tài)。文明比較不是要說(shuō)明西方與東方孰優(yōu)孰劣，更不是預(yù)言21世紀(jì)是東方的還是西方的。文明比較提供給我們的最重要的是一種辯證思維模式，這種思維模式既是來(lái)自東方古老的易經(jīng)，也可能是得益于西方希臘哲學(xué)。我把它稱為新辯證論。

　　辯證就是逾越（transition），新辯證論的文明觀念是理想的人類文明創(chuàng)造。它主要表現(xiàn)為：東方傳統(tǒng)性與西方現(xiàn)代性的相互逾越。人文精神與技術(shù)理性的相互逾越。一神教信仰與多元信仰的意識(shí)形態(tài)相互逾越。中心文化意識(shí)與多元文化意識(shí)的相互逾越。全球化與本土化的相互逾越。各學(xué)科間的相互逾越。這種逾越將開(kāi)拓人類精神創(chuàng)造的新紀(jì)元。

[NextPage]宗教學(xué)研究與人文學(xué)問(wèn)題的互動(dòng)

　　楊慧林（中國(guó)人民大學(xué)基督教文化研究所所長(zhǎng)）

　　“學(xué)科”之由來(lái)，其實(shí)只是為了回應(yīng)某種特定的社會(huì)狀況和精神活動(dòng)。當(dāng)曾經(jīng)支撐著某一學(xué)科的社會(huì)狀況不復(fù)存在或者已經(jīng)發(fā)生重大變化的時(shí)候，該學(xué)科的知識(shí)必然要被重新建構(gòu)。就此而言，宗教學(xué)可能是最為典型的。

　　19世紀(jì)以前的西方并沒(méi)有宗教學(xué)（Religious Studies，即“關(guān)于宗教的各種研究”），而只有基督教神學(xué)（Theology，即“關(guān)于神的學(xué)問(wèn)”）。宗教學(xué)之為謂，是基于一種逐漸達(dá)成的共識(shí)，即：“只懂一種宗教就等于不懂任何宗教”。繼而才有以各種不同宗教為對(duì)象的宗教哲學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、宗教心理學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)、比較宗教學(xué)等等。

　　宗教學(xué)學(xué)科本身，可以成為學(xué)科知識(shí)被“問(wèn)題”所建構(gòu)的一個(gè)注腳。其進(jìn)一步的發(fā)展不僅為我們提供了學(xué)科重構(gòu)的典型，而且反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了當(dāng)代西方最重要的一種人文學(xué)觀念，即：人只是一種處于“對(duì)話關(guān)系”之中的存在，“主體”（subject）只是一種處于“主體間性”（inter－subjectivity）之中的存在。要言之，“我”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中不僅是指稱“他者”，而且也是被“他者”所指稱。這就是西班牙神學(xué)家潘尼卡（Raimon Panikkar）所說(shuō)的“賓格之我的意識(shí)”（me－consciousness）。

　　意識(shí)到“我”具有主格和賓格、指稱者和被指稱者的雙重身份，可以說(shuō)是當(dāng)代人文學(xué)思考的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。如果我們承認(rèn)知識(shí)的內(nèi)在精神也會(huì)成就一定的表達(dá)形式，那么曾經(jīng)作為知識(shí)表達(dá)形式的“學(xué)科”概念必然要受到“賓格之我”和“間性”意識(shí)的深層影響。學(xué)科界限的消解、學(xué)科專業(yè)的“問(wèn)題化”趨向，以及宗教學(xué)與其他人文學(xué)研究得以分享越來(lái)越多的問(wèn)題領(lǐng)域等等，或許都是“間性”意識(shí)對(duì)當(dāng)代人文學(xué)術(shù)的根本規(guī)定。從而，“學(xué)科”也同樣顯示出一種“學(xué)科的間性”。這種“學(xué)科的間性”（inter－disciplinary）亦即“跨學(xué)科性”。

　　將關(guān)于“存在”的“間性”意識(shí)滲透到學(xué)科制度之中，便注定要形成跨學(xué)科的研究和所謂的“問(wèn)題化”趨向。這早已不只是一種理論的推演，而是確鑿的學(xué)術(shù)現(xiàn)實(shí)。我們已經(jīng)可以看到的大量“普遍性論題”，就是一個(gè)例證。

　　比如對(duì)“生態(tài)學(xué)”（ecology）的關(guān)注，在西方本來(lái)是源于上帝創(chuàng)世的啟示，從而其自身就帶有一定的神學(xué)色彩。而當(dāng)神學(xué)家莫爾特曼（Moltman）、大衛(wèi)·格里芬（D.Griffin）等人討論所謂的“生態(tài)神學(xué)”或者“神圣的生態(tài)學(xué)”時(shí)，“生態(tài)”顯然已經(jīng)不僅僅是神學(xué)的，而是被視為一種公共話語(yǔ)。生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)美學(xué)、甚至還有“生態(tài)女性主義”（ecofeminism）等等，也同樣都在分享生態(tài)學(xué)的觀念和視野。

[NextPage]問(wèn)題似路——基督教文化研究的希望

　　卓新平（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所所長(zhǎng)）

　　認(rèn)知基督教思想文化，大致有兩條進(jìn)路：一為信仰的進(jìn)路，二為詢問(wèn)的進(jìn)路。就前者來(lái)看，無(wú)論是“信仰以達(dá)理解”、還是“理解以求信仰”，立足點(diǎn)都在一個(gè)“信”字。就后者而論，詢問(wèn)即一種“問(wèn)題意識(shí)”，詢問(wèn)乃是“精神之旅”，卻并不一定是“信仰之旅”；其本真是基于一種獨(dú)立、客觀和超脫的學(xué)術(shù)精神。

　　如果從更寬泛的視閾去理解基督教的“終極性”、“永恒性”、“至高性”、“絕對(duì)性”之真實(shí)及其真理，常常就為一種“俗世的”、現(xiàn)實(shí)的“學(xué)術(shù)神學(xué)”之可能提供了空間。

　　也許可以說(shuō)，傳統(tǒng)的“信仰神學(xué)”主要是“信仰神的學(xué)問(wèn)”，而“學(xué)術(shù)神學(xué)”則更多為“研究神的學(xué)問(wèn)”。在當(dāng)代中國(guó)這種獨(dú)特的社會(huì)、思想、文化語(yǔ)境中，這一“學(xué)術(shù)神學(xué)”實(shí)際上已悄然誕生。它與上述“信仰神學(xué)”本質(zhì)有別，卻密切關(guān)聯(lián)。在此，“學(xué)術(shù)神學(xué)”既是一種新的“形上”之探，又體現(xiàn)為通過(guò)現(xiàn)實(shí)此在追問(wèn)終極本真的詮釋神學(xué)、人文神學(xué)和詩(shī)意神學(xué)。它乃理性主義、人文主義和浪漫主義的有機(jī)結(jié)合，并打破了哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)等學(xué)科化分界，在其跨學(xué)科或“科際整合”中顯其存在。應(yīng)該指出，雖然中國(guó)社會(huì)早已越過(guò)了談“神”色變的時(shí)代，但要承認(rèn)一種既不同于傳統(tǒng)神學(xué)、又與“世俗”人文社會(huì)科學(xué)相對(duì)有別的“學(xué)術(shù)神學(xué)”卻仍然需要勇氣和睿智。

　　從一定意義上來(lái)看，所謂“學(xué)術(shù)神學(xué)”乃溝通神學(xué)、宗教學(xué)和其他人文社會(huì)科學(xué)的橋梁，它即宗教學(xué)原理和研究方法在基督教神學(xué)領(lǐng)域中的具體應(yīng)用。如果說(shuō)當(dāng)代神學(xué)中“各宗教的神學(xué)”是基督教神學(xué)與其他宗教理論對(duì)話的一種嘗試，那么“學(xué)術(shù)神學(xué)”則為“屬世”的人文社會(huì)科學(xué)理論與基督教神學(xué)的一種深層對(duì)話和溝通。

　　當(dāng)然，對(duì)于“學(xué)術(shù)神學(xué)”也是有爭(zhēng)議和批評(píng)的，其本質(zhì)即這種“神學(xué)”能否根本成立，它還是不是“神學(xué)”。換言之，存不存在一種“排除了信仰的熱情、宣教的沖動(dòng)”、“被置于全然世俗的語(yǔ)境”、并與“西方文化載體”相“剝離”的、研討基督教的“學(xué)術(shù)神學(xué)”？“俗世的神學(xué)”究竟是“神學(xué)在俗世中的存在”、“神學(xué)的世俗化嬗變”，還是“俗世”產(chǎn)生的、由“俗人”探究并談?wù)摰摹吧駥W(xué)”？對(duì)“神學(xué)”除了“神秘性”、“神話化”言說(shuō)之外，還有沒(méi)有可能、允不允許另一種言說(shuō)及詮釋？這些正是我們目前已無(wú)法回避的問(wèn)題。

　　
　　總之，問(wèn)題如謎，需要我們?nèi)テ平猓粏?wèn)題即路，我們必須上路遠(yuǎn)行……