佛教學者的本分與社會責任陳兵教授訪談錄

陳兵教授，1945年生于甘肅武山，先后畢業于蘭州大學中文系、中國社科院研究生院宗教系。現任四川大學宗教學研究所教授、博士生導師、四川大學佛教文化研究中心主任等職。主要著作有《佛教禪學與東方文明》、《生與死》、《自凈其心——重讀釋迦牟尼》、《新編佛教辭典》、《二十世紀中國佛教》（合著）、《佛陀的智慧》、《道教之道》、《中國道教史》等，發表論文百余篇。已經畢業與在讀的博士生、碩士生數十名。近幾年從事“佛教心理學”方面的專題研究。陳兵教授是國內知名的佛教學者，他對佛教義理、禪修與現狀等各個方面的把握通透而深刻，他的研究既有深厚的學術素養，又有著強烈的社會關懷與切己的生命體驗，這在目前實不多見。

問：陳老師，您現在是著名的佛教學者，那么請問您是如何走上佛學研究這條道路的？

答：如果從研讀佛教經論算起，我研究佛學應有三十多年的歷史了。與很多研究佛學的學者不同，我研讀佛書，并未有將來專門從事佛教學術研究的打算，純粹是出于弄通佛法、解開宇宙人生之謎、獲得安身立命之本的濃厚興趣，或者可謂宗教性的追求。從禪宗的角度來講，我是把佛書、佛教當作公案來參究，而不是當作知識來研究。我自認雖非不掌握學術研究的方法，但并不完全受時下流行的學術規范的限制，所以實際稱不上學者。唐寅有詩云：“書本自慚稱學者”，可以作為我的寫照。當然如論佛法，我還是略有心得，有自己獨到的見解，初步解開了當初研讀佛典的迷團。至于撰寫《佛教禪學與東方文明》、《生與死》、《新編佛教辭典》、《重讀釋迦牟尼》等書與佛學方面的文章，都是應社會的需要、出版社和雜志的邀約命題而動筆。直到目前，我還未*課題經費出過一本書。因為是應市場需要亦即人們的精神文化需要，所以我寫的書銷路頗好，為讀者提供了了解佛法的方便，我經常收到讀者的感謝信，總算盡了學人的一點社會責任。

問：近代以來，國人對佛學的研究轟轟烈烈，涌現出一批著名僧俗學者，時至今日，國內佛教研究又出現了新的特點，請問您是如何看待當前國內的佛教研究的？

答：國內佛教研究，近幾十年來進展快，群賢競起，后來居上，成果十分可觀。按這種局面發展下去，不到一二十年，中國的佛教研究就會躍居世界前列。但我覺得，就目前情況看，國內的佛教研究起碼有三大缺陷：

第一是研究者佛學方面的素養普遍不足。老一輩學者，大都是半路出身或兼究佛學，多半是從史學、哲學角度研究佛教中的部分內容，多未受過系統的佛學教育，不通曉研究佛學非常需要的梵、巴利、藏等文字，在佛學素養上與發達國家專究佛學的學者有一定差距。近十幾年來佛教專業畢業的研究生，在大學本科大都是學文、史、哲或理工，研究佛教的時間不長，其佛學素養多不足以深入佛學堂奧。至于對佛法能身體力行有個人體驗者，則更為罕見。表現在學術成果上，則難免膚淺、偏狹、片面之弊。研究中國佛教者，往往對印度佛教缺乏系統的知識，因而看不到中國佛教與印度佛教的繼承關系，過分夸大中國佛教中國化的一面；或將禪宗的源頭歸結于儒道的心性論，或將藏傳佛教的神秘內容說成是西藏社會的產物，這些認識帶有很大的片面性，甚至是錯誤的；研究禪宗的著作、文章雖多，但多是“門外談禪”，對禪的實質把握不夠準確，對公案的解釋，往往是依公案禪所否定的理路去猜測揣度，錯誤百出，對禪存在的重大理論、實踐問題，其實未解決多少；不少佛學論文中表現出對佛教基本義理的誤解，有些鼎鼎大名的學者，居然會將“涅槃”理解為死亡、死寂，隨意地扣上“虛幻”之類的帽子。這些都是因缺乏佛學基礎理論的訓練所導致。從這個角度來說，多數佛教學者并沒有盡到自己的本分。沒有一個基本準確的把握，談何研究？

第二是研究方法尚顯單一、死板、落后，多是按既有的框框，用文獻學、史學、思想史的一般方法研究佛教文獻、歷史、思想，忽略了佛教這一特殊文化現象的特殊性質，人云亦云的現象太普遍，用西方流行的社會學、統計學、文化人類學及實驗、系統的新方法研究佛教者，尚為罕見。近年來，有一些年輕學者，引用西方哲學的方法作佛學研究，這對于新方法的探索，無疑有推進作用，但相當一部分只是進行簡單的比附，這是應當盡量避免的現象。總的看來，佛教研究，還未能建立起與佛教這一特殊文化現象相應的獨特研究方法。

第三是佛教學術研究與活生生的佛教現實拉得太遠，對佛教的現狀及存在的問題研究太少。這使得佛教研究帶有較多的主觀性，大部分人研究佛教，只是從書本到書本，關在書齋里做學問，很少作社會調查，對佛教的社會活動和教徒的心態缺乏深入了解。這一方面，臺灣佛教學者做得較好，江燦騰、藍吉富、游祥洲、龔鵬程等一批學者的研究，都緊扣佛教現狀，提出了不少有現實意義的見解。當然，這是從深入了解佛教現實的角度來說的。還有另外的維度，即，我們的研究應當最終落實到指導個人的人格完善與世道人心朝積極方向發展，也就是服務人群，服務大眾。這是一個佛教學者應當自覺肩負的社會責任。倘若沒有這樣一種責任感，學術研究就沒有了活水源頭，沒有了不竭的推動力，純粹成了一種謀生的手段。等而下之，不擇手段謀取錢財名利，當今的學術腐敗從根本上說，是學者良知的缺乏，責任感的缺失。

總之，我認為當前國內的佛教學術研究，在廣度、深度和方法等方面，尚顯落后，不能滿足佛教及社會文化發展對它的需要。

問：您如何看待日本、歐美的佛教研究？

答：日本，可謂當代佛教研究的第一大國，其研究方法系本世紀初從歐洲所引進，出過高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽、荻原云萊等一批佛學大家，其研究成果和研究方法，對我國佛教研究影響極大。就人力、財力的投入和研究的廣度而言，日本佛教研究顯然強于我國。日本學者學風嚴謹，重集體研究，值得我們學習。但日本佛教研究，過于經院化，與佛教現實脫節，研究方法過于板滯，多搬用西方的哲學、宗教概念套佛教。中青年一代的佛學素養尤其是中文水平，較老一代大為降低，也缺乏思想深度，其研究多是為研究而研究，或為做博士論文而研究，其研究成果一般只流通于同行的狹小的圈子里。這與投入那么多的人力、財力研究的陣勢很不相應。

歐洲的佛教研究，陣容上雖不能與日本相比，學風則與日本基本相同。美國的佛教研究課題、方法較為新穎、靈活，能貼近現實，不大受框框限制，很有前途。

問：您認為佛教研究須要具備哪些基本素養？

答：在一般研究文、史、哲的基本素養的基礎上，想成為一個合格的佛教研究學者，應首先具備宗教學知識，了解宗教的一般特征、各宗教的概況以及宗教研究的基本方法。其次，要有系統的佛教知識，包括從印度佛教到中國佛教（就研究中國佛教而言）乃至旁及其它地區的佛教。佛教知識方面最重要的是對三藏原典的廣泛涉獵和精讀。縱不能閱盡全藏，也應研讀起碼三千卷以上的原典，要在精讀十幾部、幾十部最重要的典籍基礎上廣泛瀏覽。如果真正讀懂了幾部重要的典籍，瀏覽速度便會很快。在語言方面，即便不能通達梵、巴、藏文，也要充分利用學者們用梵、巴、藏文比較原典、厘清辭義的成果，以便準確理解。因為作為佛教核心的佛法非僅屬人文科學，與自然科學、人體科學關系其實很大，若能盡量了解，對研究佛教助益當會不小。

問：剛才您談到了要進行佛教研究必須精讀幾部最重要的典籍，那么您認為要精讀的經典有哪些？

答：就印度佛教而言，《經集》、《法句經》、《雜阿含經》、《清凈道論》等聲聞乘經論，及《金剛》、《維摩》、《華嚴》、《法華》、《勝鬘》等大乘經，《大智度論》、《瑜伽師地論》，最為重要。尤后二論，可當做印度大乘佛學概論來讀。就中國佛教而言，《肇論》、《三論玄義》、《摩訶止觀》、《華嚴金獅子章》、《壇經》、《禪源諸詮集都序》、《宗鏡錄》及藏傳佛教的《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》二論，應該精讀，后二論可作為藏傳佛教的概論書來看。天臺智者大師與永明延壽分別代表兩個時代的佛學集大成者，《摩訶止觀》與《宗鏡錄》要重點研讀。比如《宗鏡錄》“以一心為宗，照萬法如鏡”，貫通諸宗之學，思路清晰，體系龐大，文字典雅，其后少有出其右者，若能細心研讀，必能一通百通。

問：陳老師，您剛剛出版的《佛陀的智慧》一書，一方面以《阿含經》為主要所依，另一方面又選取了近代學者爭議較大的大乘經典，尤其如來藏系經典中的部分內容，您是如何看待大乘經典的？

答：對于流傳至今的佛所說經，南北佛教界看法不一，南傳佛教從來只承認五部《尼柯耶》、戒律和幾種論典為佛親口所說，而大乘佛教界主要信奉南傳藏經中所缺的大乘經，當今漢傳佛教的主體禪宗、凈土宗等，皆宗依大乘經而建立。受近代疑古證偽之風的影響，佛陀只說了《阿含經》、大乘非佛說，幾乎已成公論。中外多本介紹佛陀思想的著作，如木村泰賢《原始佛教思想論》、那爛陀長老《覺悟之路》、羅睺羅法師《佛陀的啟示》等，都僅依《阿含經》論佛陀。但我認為：大乘教義必出佛陀，大乘經的多數源出佛說。僅依個別部派所奉的《阿含》論佛陀，未免以偏概全。我如此的主張，自不免招致非議。其實，對于大乘經典的疑惑，過去就存在于部派佛教的的僧人中，印度早期的大乘經論，如《大乘理趣六波羅蜜經》、《大智度論》、《金剛仙論》曾多方論證大乘乃釋迦佛親口所說。《大乘莊嚴經論》卷一舉出8條理由，《顯揚圣教論》卷二十舉10條理由，論證大乘經乃佛說，學者們大多承認其論證是有道理的。用考據學和思想史等方法來判定佛教經典性質的做法，是有局限性。我的方法是拿佛教界公認的佛法心髓及判別是否佛法的準則——“法印”來判別是否符合“佛法”之理，亦即是否符合佛陀的基本思想，判別是否有益于眾生，在佛教看來，是必辨清一本經典是否親出佛口更為重要的問題。隨著佛學研究的深入展開，我想，考據學、思想史的方法局限是可以突破的。

問：在研讀佛典時應注意哪些問題呢？

答：熊十力先生在其《佛家名相通釋·撰述大意》中所舉讀佛書四要：分析、綜合、踏實、凌空，說得很好。我自己的經驗，是要用“心”（而非只是眼、知識）去讀佛書，佛書千經萬論，無非是講自心上的事，人同此心，心同此理，只有用自心去讀，如古人所謂“一一銷歸自心”，將佛書所說在自己心行上考察、檢驗，才能理解古人的用心，才能鑒別佛書中所說是真是偽，是深是淺，才能通達佛書中所指歸的佛法。而通達、理解佛法，我認為乃是研究佛教的思想、歷史等方方面面的前提。不理解佛法，即使是用治史的方法去搞佛教史，也難免為主觀成見所蔽，難以完全重現佛教歷史的真面目。

問：陳老師，您說理解佛法是佛教研究的前提，您能不能談一談什么是佛法，它與佛教有什么不同呢？

答：佛法，是佛教徒所探索的宇宙人生真實本面，以及依這一真實而獲得永恒幸福、絕對自由的技術，也是人們之所以會探究這一問題的根源，乃客觀本具的理，本是超時域、超佛教的。佛陀多次強調他只是佛法的發現者而非創造者。佛教，則是人們在特定歷史文化條件下，由對佛法的探索而形成的思想、文字、教團、制度、禮儀、寺廟、造像等，是必受社會歷史條件制約而發展變化的文化現象，用佛教術語說，是因緣所生的有為法，但其中也有一以貫之、恒久不變者，那就是人們對佛法的追求。

問：社會的發展對佛教提出了新的要求，同時佛教要發展，也必須要能適應新時代的變化，這時教界內外又承前人之佛教改革，提出了佛教現代化，請問您是如何看待這一問題的？

答：所謂佛教現代化，應指契現代人心時勢之機而弘揚佛法，使之能更好地“化現代”。這是近今一部分人提出的口號，太虛大師還曾具體呼吁“三佛革命”，其實質就是改革佛教不適應現代社會的制度、思想而使之現代化或實現其現代轉型。也有人認為佛教的一些無關緊要的外在形式如僧裝、禮儀等可以應時改變，其核心內容不容更改，因而不可現代化。如梁漱溟先生認為佛教若改革便不是佛教了，能海法師認為戒定慧三學不容改易，陳健民呼吁不可變革佛法以適應現代人。唯獨在用白話解說、翻譯經典，僧尼農禪結合，注重慈善事業和佛教教育等方面，佛教界大概沒有多少異議。我認為，佛教的精神實質及命根，是對佛法的探求和實證，是超越世間的精神。這一點是不能因時代變化而變化的，若變化了便無佛教可言。現有佛教的教團結構、寺廟、儀軌等因緣所生法，已經諸多變異，而且時代會不斷促使它變革，到了未來科學高度發達的社會，大概都會成為可有可無的東西，可能徹底變革。未來社會人們對佛法的追求，大概未必會以現存的佛教方式進行。佛教教團、制度等方面的變革，因常涉及到習慣、墮性及一些人的既得利益，往往是滯后的、有阻力的。如現在何勁松提倡佛教居士化，便有人反對。佛教變革的形態決定于佛教徒的全體和多種社會條件，非個別人的主觀意志所能代辦，佛教的現代轉型，非短期內便可完成。研究佛教的人，只能有理有據地提出意見和方案，供佛教界和政府參考。我的主張是：在傳揚方式上，打破以山林僧為主導、寺院為中心的格局，加強居士林建設，建立以在家眾為主體的大乘菩薩僧團，實行短期出家制，建立對僧尼的考核、監督、職稱等制度以保證一支形象良好、隊伍精干的僧團；在傳揚的內容上，針對現代人的生活方式和心靈需要，開出即入世而出世、即人欲而向上的多種法門，使人們能很快地從佛法中獲得“現法安樂”。

問：陳老師，您近幾年一直從事佛教心理學的研究，這是一門交*學科，要求研究者對佛教與心理學兩方面都要通達，應該是有相當難度的，您能否談一下最初選擇這一方向的動機與要達到的目的？

答：我從98年開始佛教心理學的研究，至今已經八年過去了，作為一個課題早已經結題，但作為一項研究，還在進行中。說到動機，最初源于對佛教現狀、佛教信仰者的現狀的觀察與反思。在臺灣文化界弘法數十年的南懷瑾教授曾說過：佛法唯絕頂聰明的上士和一聽就信的下士好學，中等人最不好學，一些人不學佛還起碼是個正常人，一學佛便弄得神經兮兮的，連個正常人也做不成了。我相信這絕對是經驗之談。據我與佛教信仰者的接觸與這些年的見聞，一些佛教青年很順當地摸對了修學的正確門徑；也有一些弄出這樣那樣的毛病，在本來煩惱的身心上更加上學佛的煩惱，使本來就不大健康的心靈更加不健康，甚至被送進精神病院，還有送了命的，實在令人痛惜。責其咎，并不在佛法，而在于他們不善學法，也在于缺乏正確的引導。佛法本來是使人生更加健康、更加完善的救世良方，將它合理的運用到個人身心的調整中，以發揮其本來的積極作用，其作用與心理治療頗有相近之處。從這個角度來說，佛教可以稱為一門偉大的心理學。我們現在一般所談的心理學，作為一門獨立的學科，在國內剛剛有幾十年的研究，多數處于起步階段，但在西方，成型于近代，相當成熟的理論已經有十幾種、幾十種之多，較有水平的學術著作，有幾百種，而且每年在遞增。這些理論多數源于心理實驗與臨床經驗，總結了相當多的切實可行的心理調節、心理治療的方法。這對于佛教是有啟發的，對于補充與激發佛教的心理治療功能是相當有益的。時代在發展，人們面對的問題也在不斷變化，佛教理論理應遵循“因緣所生法”的原則，不斷吸納新知識、新方法，在新時代有新的闡釋，不斷煥發青春活力。心理學家，研究到一定程度，往往會關心宗教問題，作為東方的古老宗教，佛教也在他們的關心之列，他們往往認為佛法高深，含有神秘的啟示，例如榮格對藏傳佛教的興趣，川大研究精神分析的霍大同老師、秦偉老師等則自稱是禪宗。禪修經驗、死亡與靈魂問題，被算作超心理學的主要內容，這一部分是與古代宗教，包括佛教，緊密相關的。但多數心理學家把握佛教有一定難度 ，難以深入挖掘佛教的資源以資心理學的進一步發展。而且，心理學的研究范圍，從唯識學的角度看，一般停留在前六識，最多稍稍窺測到第七識，對于第七識、第八識的全貌以及轉識成智的真正心靈進化，尚無力觸及。對于進一步凈化心靈涉及到的心性、如來藏佛性、人法二無我等佛學的核心義理，雖然超出了一般心理學的研究范圍，但并非與心理學無關，這無論對心理學還是佛學都是難點，不容易說清楚。我的研究算是作一鋪墊性的工作，還有大量的工作，尤其具體臨床經驗的積累與反思，是此后研究繞不過的。

問：有人說，信仰佛教者不能研究佛教，最好與佛教拉開一定距離；有人說，若沒有佛教信仰便難以研究好佛教，您能不能就此談談您的看法？

答：如果是一個完全信仰型，一切都依老和尚之言是從的愚夫愚婦型佛教徒，研究佛教確有一定不便，容易感情用事，難以冷靜地看待佛教這一社會文化現象。但具有一定信仰或起碼有濃厚的興趣，在研究佛教時多能全身心投入，容易理解佛法，了解佛教現狀。若距離與佛教拉得太遠，研究起佛教來恐怕只能在佛教外圍打轉轉，難以深刻準確地理解佛法，深入佛教堂奧。實際上，研究佛教有成果的學者，多數都與佛教有過親近的關系。如任繼愈先生師從熊十力、湯用彤，熊、湯二人都是內院學生；杜繼文、譚壯飛等師從佛教界人士呂澂 ，后者還曾出家為僧；郭朋先生也曾為佛學院的高材學僧；當代公認為成果最輝煌的佛學研究大家呂澂 、印順，都是有佛教信仰的教界人士，但這并未妨礙他們的學術研究，當然，他們都采用了近代學術研究的方法，而加上從佛學中得來的獨特方法。我認為，若論全面、客觀地研究佛教，其指導原則大概以佛法之如實觀、緣起觀的方法最為高明。信仰佛教的知識分子，若要研究好佛教，須超越信仰，超越佛教，從佛教中鉆進去又跳出來，冷眼俯瞰，從“釋迦老子未開口以前”究釋迦，從佛法去究佛教，才易把握佛教的真面，從而避免各種主觀的、片面的“邊見”。這是佛法的基本精神，也是學佛的高層次境界。從“一切法皆佛法”的圓融角度，若運用世間的各種方法而又不滯于這些研究方法，避免其各具的片面性，并能綜合它們于一體又有所超越。