佛教學(xué)者的本分與社會責(zé)任陳兵教授訪談錄

陳兵教授，1945年生于甘肅武山，先后畢業(yè)于蘭州大學(xué)中文系、中國社科院研究生院宗教系。現(xiàn)任四川大學(xué)宗教學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師、四川大學(xué)佛教文化研究中心主任等職。主要著作有《佛教禪學(xué)與東方文明》、《生與死》、《自凈其心——重讀釋迦牟尼》、《新編佛教辭典》、《二十世紀(jì)中國佛教》（合著）、《佛陀的智慧》、《道教之道》、《中國道教史》等，發(fā)表論文百余篇。已經(jīng)畢業(yè)與在讀的博士生、碩士生數(shù)十名。近幾年從事“佛教心理學(xué)”方面的專題研究。陳兵教授是國內(nèi)知名的佛教學(xué)者，他對佛教義理、禪修與現(xiàn)狀等各個方面的把握通透而深刻，他的研究既有深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，又有著強烈的社會關(guān)懷與切己的生命體驗，這在目前實不多見。

問：陳老師，您現(xiàn)在是著名的佛教學(xué)者，那么請問您是如何走上佛學(xué)研究這條道路的？

答：如果從研讀佛教經(jīng)論算起，我研究佛學(xué)應(yīng)有三十多年的歷史了。與很多研究佛學(xué)的學(xué)者不同，我研讀佛書，并未有將來專門從事佛教學(xué)術(shù)研究的打算，純粹是出于弄通佛法、解開宇宙人生之謎、獲得安身立命之本的濃厚興趣，或者可謂宗教性的追求。從禪宗的角度來講，我是把佛書、佛教當(dāng)作公案來參究，而不是當(dāng)作知識來研究。我自認雖非不掌握學(xué)術(shù)研究的方法，但并不完全受時下流行的學(xué)術(shù)規(guī)范的限制，所以實際稱不上學(xué)者。唐寅有詩云：“書本自慚稱學(xué)者”，可以作為我的寫照。當(dāng)然如論佛法，我還是略有心得，有自己獨到的見解，初步解開了當(dāng)初研讀佛典的迷團。至于撰寫《佛教禪學(xué)與東方文明》、《生與死》、《新編佛教辭典》、《重讀釋迦牟尼》等書與佛學(xué)方面的文章，都是應(yīng)社會的需要、出版社和雜志的邀約命題而動筆。直到目前，我還未*課題經(jīng)費出過一本書。因為是應(yīng)市場需要亦即人們的精神文化需要，所以我寫的書銷路頗好，為讀者提供了了解佛法的方便，我經(jīng)常收到讀者的感謝信，總算盡了學(xué)人的一點社會責(zé)任。

問：近代以來，國人對佛學(xué)的研究轟轟烈烈，涌現(xiàn)出一批著名僧俗學(xué)者，時至今日，國內(nèi)佛教研究又出現(xiàn)了新的特點，請問您是如何看待當(dāng)前國內(nèi)的佛教研究的？

答：國內(nèi)佛教研究，近幾十年來進展快，群賢競起，后來居上，成果十分可觀。按這種局面發(fā)展下去，不到一二十年，中國的佛教研究就會躍居世界前列。但我覺得，就目前情況看，國內(nèi)的佛教研究起碼有三大缺陷：

第一是研究者佛學(xué)方面的素養(yǎng)普遍不足。老一輩學(xué)者，大都是半路出身或兼究佛學(xué)，多半是從史學(xué)、哲學(xué)角度研究佛教中的部分內(nèi)容，多未受過系統(tǒng)的佛學(xué)教育，不通曉研究佛學(xué)非常需要的梵、巴利、藏等文字，在佛學(xué)素養(yǎng)上與發(fā)達國家專究佛學(xué)的學(xué)者有一定差距。近十幾年來佛教專業(yè)畢業(yè)的研究生，在大學(xué)本科大都是學(xué)文、史、哲或理工，研究佛教的時間不長，其佛學(xué)素養(yǎng)多不足以深入佛學(xué)堂奧。至于對佛法能身體力行有個人體驗者，則更為罕見。表現(xiàn)在學(xué)術(shù)成果上，則難免膚淺、偏狹、片面之弊。研究中國佛教者，往往對印度佛教缺乏系統(tǒng)的知識，因而看不到中國佛教與印度佛教的繼承關(guān)系，過分夸大中國佛教中國化的一面；或?qū)⒍U宗的源頭歸結(jié)于儒道的心性論，或?qū)⒉貍鞣鸾痰纳衩貎?nèi)容說成是西藏社會的產(chǎn)物，這些認識帶有很大的片面性，甚至是錯誤的；研究禪宗的著作、文章雖多，但多是“門外談禪”，對禪的實質(zhì)把握不夠準(zhǔn)確，對公案的解釋，往往是依公案禪所否定的理路去猜測揣度，錯誤百出，對禪存在的重大理論、實踐問題，其實未解決多少；不少佛學(xué)論文中表現(xiàn)出對佛教基本義理的誤解，有些鼎鼎大名的學(xué)者，居然會將“涅槃”理解為死亡、死寂，隨意地扣上“虛幻”之類的帽子。這些都是因缺乏佛學(xué)基礎(chǔ)理論的訓(xùn)練所導(dǎo)致。從這個角度來說，多數(shù)佛教學(xué)者并沒有盡到自己的本分。沒有一個基本準(zhǔn)確的把握，談何研究？

第二是研究方法尚顯單一、死板、落后，多是按既有的框框，用文獻學(xué)、史學(xué)、思想史的一般方法研究佛教文獻、歷史、思想，忽略了佛教這一特殊文化現(xiàn)象的特殊性質(zhì)，人云亦云的現(xiàn)象太普遍，用西方流行的社會學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、文化人類學(xué)及實驗、系統(tǒng)的新方法研究佛教者，尚為罕見。近年來，有一些年輕學(xué)者，引用西方哲學(xué)的方法作佛學(xué)研究，這對于新方法的探索，無疑有推進作用，但相當(dāng)一部分只是進行簡單的比附，這是應(yīng)當(dāng)盡量避免的現(xiàn)象。總的看來，佛教研究，還未能建立起與佛教這一特殊文化現(xiàn)象相應(yīng)的獨特研究方法。

第三是佛教學(xué)術(shù)研究與活生生的佛教現(xiàn)實拉得太遠，對佛教的現(xiàn)狀及存在的問題研究太少。這使得佛教研究帶有較多的主觀性，大部分人研究佛教，只是從書本到書本，關(guān)在書齋里做學(xué)問，很少作社會調(diào)查，對佛教的社會活動和教徒的心態(tài)缺乏深入了解。這一方面，臺灣佛教學(xué)者做得較好，江燦騰、藍吉富、游祥洲、龔鵬程等一批學(xué)者的研究，都緊扣佛教現(xiàn)狀，提出了不少有現(xiàn)實意義的見解。當(dāng)然，這是從深入了解佛教現(xiàn)實的角度來說的。還有另外的維度，即，我們的研究應(yīng)當(dāng)最終落實到指導(dǎo)個人的人格完善與世道人心朝積極方向發(fā)展，也就是服務(wù)人群，服務(wù)大眾。這是一個佛教學(xué)者應(yīng)當(dāng)自覺肩負的社會責(zé)任。倘若沒有這樣一種責(zé)任感，學(xué)術(shù)研究就沒有了活水源頭，沒有了不竭的推動力，純粹成了一種謀生的手段。等而下之，不擇手段謀取錢財名利，當(dāng)今的學(xué)術(shù)腐敗從根本上說，是學(xué)者良知的缺乏，責(zé)任感的缺失。

總之，我認為當(dāng)前國內(nèi)的佛教學(xué)術(shù)研究，在廣度、深度和方法等方面，尚顯落后，不能滿足佛教及社會文化發(fā)展對它的需要。

問：您如何看待日本、歐美的佛教研究？

答：日本，可謂當(dāng)代佛教研究的第一大國，其研究方法系本世紀(jì)初從歐洲所引進，出過高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽、荻原云萊等一批佛學(xué)大家，其研究成果和研究方法，對我國佛教研究影響極大。就人力、財力的投入和研究的廣度而言，日本佛教研究顯然強于我國。日本學(xué)者學(xué)風(fēng)嚴謹，重集體研究，值得我們學(xué)習(xí)。但日本佛教研究，過于經(jīng)院化，與佛教現(xiàn)實脫節(jié)，研究方法過于板滯，多搬用西方的哲學(xué)、宗教概念套佛教。中青年一代的佛學(xué)素養(yǎng)尤其是中文水平，較老一代大為降低，也缺乏思想深度，其研究多是為研究而研究，或為做博士論文而研究，其研究成果一般只流通于同行的狹小的圈子里。這與投入那么多的人力、財力研究的陣勢很不相應(yīng)。

歐洲的佛教研究，陣容上雖不能與日本相比，學(xué)風(fēng)則與日本基本相同。美國的佛教研究課題、方法較為新穎、靈活，能貼近現(xiàn)實，不大受框框限制，很有前途。

問：您認為佛教研究須要具備哪些基本素養(yǎng)？

答：在一般研究文、史、哲的基本素養(yǎng)的基礎(chǔ)上，想成為一個合格的佛教研究學(xué)者，應(yīng)首先具備宗教學(xué)知識，了解宗教的一般特征、各宗教的概況以及宗教研究的基本方法。其次，要有系統(tǒng)的佛教知識，包括從印度佛教到中國佛教（就研究中國佛教而言）乃至旁及其它地區(qū)的佛教。佛教知識方面最重要的是對三藏原典的廣泛涉獵和精讀。縱不能閱盡全藏，也應(yīng)研讀起碼三千卷以上的原典，要在精讀十幾部、幾十部最重要的典籍基礎(chǔ)上廣泛瀏覽。如果真正讀懂了幾部重要的典籍，瀏覽速度便會很快。在語言方面，即便不能通達梵、巴、藏文，也要充分利用學(xué)者們用梵、巴、藏文比較原典、厘清辭義的成果，以便準(zhǔn)確理解。因為作為佛教核心的佛法非僅屬人文科學(xué)，與自然科學(xué)、人體科學(xué)關(guān)系其實很大，若能盡量了解，對研究佛教助益當(dāng)會不小。

問：剛才您談到了要進行佛教研究必須精讀幾部最重要的典籍，那么您認為要精讀的經(jīng)典有哪些？

答：就印度佛教而言，《經(jīng)集》、《法句經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》、《清凈道論》等聲聞乘經(jīng)論，及《金剛》、《維摩》、《華嚴》、《法華》、《勝鬘》等大乘經(jīng)，《大智度論》、《瑜伽師地論》，最為重要。尤后二論，可當(dāng)做印度大乘佛學(xué)概論來讀。就中國佛教而言，《肇論》、《三論玄義》、《摩訶止觀》、《華嚴金獅子章》、《壇經(jīng)》、《禪源諸詮集都序》、《宗鏡錄》及藏傳佛教的《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》二論，應(yīng)該精讀，后二論可作為藏傳佛教的概論書來看。天臺智者大師與永明延壽分別代表兩個時代的佛學(xué)集大成者，《摩訶止觀》與《宗鏡錄》要重點研讀。比如《宗鏡錄》“以一心為宗，照萬法如鏡”，貫通諸宗之學(xué)，思路清晰，體系龐大，文字典雅，其后少有出其右者，若能細心研讀，必能一通百通。

問：陳老師，您剛剛出版的《佛陀的智慧》一書，一方面以《阿含經(jīng)》為主要所依，另一方面又選取了近代學(xué)者爭議較大的大乘經(jīng)典，尤其如來藏系經(jīng)典中的部分內(nèi)容，您是如何看待大乘經(jīng)典的？

答：對于流傳至今的佛所說經(jīng)，南北佛教界看法不一，南傳佛教從來只承認五部《尼柯耶》、戒律和幾種論典為佛親口所說，而大乘佛教界主要信奉南傳藏經(jīng)中所缺的大乘經(jīng)，當(dāng)今漢傳佛教的主體禪宗、凈土宗等，皆宗依大乘經(jīng)而建立。受近代疑古證偽之風(fēng)的影響，佛陀只說了《阿含經(jīng)》、大乘非佛說，幾乎已成公論。中外多本介紹佛陀思想的著作，如木村泰賢《原始佛教思想論》、那爛陀長老《覺悟之路》、羅睺羅法師《佛陀的啟示》等，都僅依《阿含經(jīng)》論佛陀。但我認為：大乘教義必出佛陀，大乘經(jīng)的多數(shù)源出佛說。僅依個別部派所奉的《阿含》論佛陀，未免以偏概全。我如此的主張，自不免招致非議。其實，對于大乘經(jīng)典的疑惑，過去就存在于部派佛教的的僧人中，印度早期的大乘經(jīng)論，如《大乘理趣六波羅蜜經(jīng)》、《大智度論》、《金剛仙論》曾多方論證大乘乃釋迦佛親口所說。《大乘莊嚴經(jīng)論》卷一舉出8條理由，《顯揚圣教論》卷二十舉10條理由，論證大乘經(jīng)乃佛說，學(xué)者們大多承認其論證是有道理的。用考據(jù)學(xué)和思想史等方法來判定佛教經(jīng)典性質(zhì)的做法，是有局限性。我的方法是拿佛教界公認的佛法心髓及判別是否佛法的準(zhǔn)則——“法印”來判別是否符合“佛法”之理，亦即是否符合佛陀的基本思想，判別是否有益于眾生，在佛教看來，是必辨清一本經(jīng)典是否親出佛口更為重要的問題。隨著佛學(xué)研究的深入展開，我想，考據(jù)學(xué)、思想史的方法局限是可以突破的。

問：在研讀佛典時應(yīng)注意哪些問題呢？

答：熊十力先生在其《佛家名相通釋·撰述大意》中所舉讀佛書四要：分析、綜合、踏實、凌空，說得很好。我自己的經(jīng)驗，是要用“心”（而非只是眼、知識）去讀佛書，佛書千經(jīng)萬論，無非是講自心上的事，人同此心，心同此理，只有用自心去讀，如古人所謂“一一銷歸自心”，將佛書所說在自己心行上考察、檢驗，才能理解古人的用心，才能鑒別佛書中所說是真是偽，是深是淺，才能通達佛書中所指歸的佛法。而通達、理解佛法，我認為乃是研究佛教的思想、歷史等方方面面的前提。不理解佛法，即使是用治史的方法去搞佛教史，也難免為主觀成見所蔽，難以完全重現(xiàn)佛教歷史的真面目。

問：陳老師，您說理解佛法是佛教研究的前提，您能不能談一談什么是佛法，它與佛教有什么不同呢？

答：佛法，是佛教徒所探索的宇宙人生真實本面，以及依這一真實而獲得永恒幸福、絕對自由的技術(shù)，也是人們之所以會探究這一問題的根源，乃客觀本具的理，本是超時域、超佛教的。佛陀多次強調(diào)他只是佛法的發(fā)現(xiàn)者而非創(chuàng)造者。佛教，則是人們在特定歷史文化條件下，由對佛法的探索而形成的思想、文字、教團、制度、禮儀、寺廟、造像等，是必受社會歷史條件制約而發(fā)展變化的文化現(xiàn)象，用佛教術(shù)語說，是因緣所生的有為法，但其中也有一以貫之、恒久不變者，那就是人們對佛法的追求。

問：社會的發(fā)展對佛教提出了新的要求，同時佛教要發(fā)展，也必須要能適應(yīng)新時代的變化，這時教界內(nèi)外又承前人之佛教改革，提出了佛教現(xiàn)代化，請問您是如何看待這一問題的？

答：所謂佛教現(xiàn)代化，應(yīng)指契現(xiàn)代人心時勢之機而弘揚佛法，使之能更好地“化現(xiàn)代”。這是近今一部分人提出的口號，太虛大師還曾具體呼吁“三佛革命”，其實質(zhì)就是改革佛教不適應(yīng)現(xiàn)代社會的制度、思想而使之現(xiàn)代化或?qū)崿F(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。也有人認為佛教的一些無關(guān)緊要的外在形式如僧裝、禮儀等可以應(yīng)時改變，其核心內(nèi)容不容更改，因而不可現(xiàn)代化。如梁漱溟先生認為佛教若改革便不是佛教了，能海法師認為戒定慧三學(xué)不容改易，陳健民呼吁不可變革佛法以適應(yīng)現(xiàn)代人。唯獨在用白話解說、翻譯經(jīng)典，僧尼農(nóng)禪結(jié)合，注重慈善事業(yè)和佛教教育等方面，佛教界大概沒有多少異議。我認為，佛教的精神實質(zhì)及命根，是對佛法的探求和實證，是超越世間的精神。這一點是不能因時代變化而變化的，若變化了便無佛教可言。現(xiàn)有佛教的教團結(jié)構(gòu)、寺廟、儀軌等因緣所生法，已經(jīng)諸多變異，而且時代會不斷促使它變革，到了未來科學(xué)高度發(fā)達的社會，大概都會成為可有可無的東西，可能徹底變革。未來社會人們對佛法的追求，大概未必會以現(xiàn)存的佛教方式進行。佛教教團、制度等方面的變革，因常涉及到習(xí)慣、墮性及一些人的既得利益，往往是滯后的、有阻力的。如現(xiàn)在何勁松提倡佛教居士化，便有人反對。佛教變革的形態(tài)決定于佛教徒的全體和多種社會條件，非個別人的主觀意志所能代辦，佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，非短期內(nèi)便可完成。研究佛教的人，只能有理有據(jù)地提出意見和方案，供佛教界和政府參考。我的主張是：在傳揚方式上，打破以山林僧為主導(dǎo)、寺院為中心的格局，加強居士林建設(shè)，建立以在家眾為主體的大乘菩薩僧團，實行短期出家制，建立對僧尼的考核、監(jiān)督、職稱等制度以保證一支形象良好、隊伍精干的僧團；在傳揚的內(nèi)容上，針對現(xiàn)代人的生活方式和心靈需要，開出即入世而出世、即人欲而向上的多種法門，使人們能很快地從佛法中獲得“現(xiàn)法安樂”。

問：陳老師，您近幾年一直從事佛教心理學(xué)的研究，這是一門交*學(xué)科，要求研究者對佛教與心理學(xué)兩方面都要通達，應(yīng)該是有相當(dāng)難度的，您能否談一下最初選擇這一方向的動機與要達到的目的？

答：我從98年開始佛教心理學(xué)的研究，至今已經(jīng)八年過去了，作為一個課題早已經(jīng)結(jié)題，但作為一項研究，還在進行中。說到動機，最初源于對佛教現(xiàn)狀、佛教信仰者的現(xiàn)狀的觀察與反思。在臺灣文化界弘法數(shù)十年的南懷瑾教授曾說過：佛法唯絕頂聰明的上士和一聽就信的下士好學(xué)，中等人最不好學(xué)，一些人不學(xué)佛還起碼是個正常人，一學(xué)佛便弄得神經(jīng)兮兮的，連個正常人也做不成了。我相信這絕對是經(jīng)驗之談。據(jù)我與佛教信仰者的接觸與這些年的見聞，一些佛教青年很順當(dāng)?shù)孛�對了修學(xué)的正確門徑；也有一些弄出這樣那樣的毛病，在本來煩惱的身心上更加上學(xué)佛的煩惱，使本來就不大健康的心靈更加不健康，甚至被送進精神病院，還有送了命的，實在令人痛惜。責(zé)其咎，并不在佛法，而在于他們不善學(xué)法，也在于缺乏正確的引導(dǎo)。佛法本來是使人生更加健康、更加完善的救世良方，將它合理的運用到個人身心的調(diào)整中，以發(fā)揮其本來的積極作用，其作用與心理治療頗有相近之處。從這個角度來說，佛教可以稱為一門偉大的心理學(xué)。我們現(xiàn)在一般所談的心理學(xué)，作為一門獨立的學(xué)科，在國內(nèi)剛剛有幾十年的研究，多數(shù)處于起步階段，但在西方，成型于近代，相當(dāng)成熟的理論已經(jīng)有十幾種、幾十種之多，較有水平的學(xué)術(shù)著作，有幾百種，而且每年在遞增。這些理論多數(shù)源于心理實驗與臨床經(jīng)驗，總結(jié)了相當(dāng)多的切實可行的心理調(diào)節(jié)、心理治療的方法。這對于佛教是有啟發(fā)的，對于補充與激發(fā)佛教的心理治療功能是相當(dāng)有益的。時代在發(fā)展，人們面對的問題也在不斷變化，佛教理論理應(yīng)遵循“因緣所生法”的原則，不斷吸納新知識、新方法，在新時代有新的闡釋，不斷煥發(fā)青春活力。心理學(xué)家，研究到一定程度，往往會關(guān)心宗教問題，作為東方的古老宗教，佛教也在他們的關(guān)心之列，他們往往認為佛法高深，含有神秘的啟示，例如榮格對藏傳佛教的興趣，川大研究精神分析的霍大同老師、秦偉老師等則自稱是禪宗。禪修經(jīng)驗、死亡與靈魂問題，被算作超心理學(xué)的主要內(nèi)容，這一部分是與古代宗教，包括佛教，緊密相關(guān)的。但多數(shù)心理學(xué)家把握佛教有一定難度 ，難以深入挖掘佛教的資源以資心理學(xué)的進一步發(fā)展。而且，心理學(xué)的研究范圍，從唯識學(xué)的角度看，一般停留在前六識，最多稍稍窺測到第七識，對于第七識、第八識的全貌以及轉(zhuǎn)識成智的真正心靈進化，尚無力觸及。對于進一步凈化心靈涉及到的心性、如來藏佛性、人法二無我等佛學(xué)的核心義理，雖然超出了一般心理學(xué)的研究范圍，但并非與心理學(xué)無關(guān)，這無論對心理學(xué)還是佛學(xué)都是難點，不容易說清楚。我的研究算是作一鋪墊性的工作，還有大量的工作，尤其具體臨床經(jīng)驗的積累與反思，是此后研究繞不過的。

問：有人說，信仰佛教者不能研究佛教，最好與佛教拉開一定距離；有人說，若沒有佛教信仰便難以研究好佛教，您能不能就此談?wù)勀�的看法�?/FONT>

答：如果是一個完全信仰型，一切都依老和尚之言是從的愚夫愚婦型佛教徒，研究佛教確有一定不便，容易感情用事，難以冷靜地看待佛教這一社會文化現(xiàn)象。但具有一定信仰或起碼有濃厚的興趣，在研究佛教時多能全身心投入，容易理解佛法，了解佛教現(xiàn)狀。若距離與佛教拉得太遠，研究起佛教來恐怕只能在佛教外圍打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，難以深刻準(zhǔn)確地理解佛法，深入佛教堂奧。實際上，研究佛教有成果的學(xué)者，多數(shù)都與佛教有過親近的關(guān)系。如任繼愈先生師從熊十力、湯用彤，熊、湯二人都是內(nèi)院學(xué)生；杜繼文、譚壯飛等師從佛教界人士呂澂 ，后者還曾出家為僧；郭朋先生也曾為佛學(xué)院的高材學(xué)僧；當(dāng)代公認為成果最輝煌的佛學(xué)研究大家呂澂 、印順，都是有佛教信仰的教界人士，但這并未妨礙他們的學(xué)術(shù)研究，當(dāng)然，他們都采用了近代學(xué)術(shù)研究的方法，而加上從佛學(xué)中得來的獨特方法。我認為，若論全面、客觀地研究佛教，其指導(dǎo)原則大概以佛法之如實觀、緣起觀的方法最為高明。信仰佛教的知識分子，若要研究好佛教，須超越信仰，超越佛教，從佛教中鉆進去又跳出來，冷眼俯瞰，從“釋迦老子未開口以前”究釋迦，從佛法去究佛教，才易把握佛教的真面，從而避免各種主觀的、片面的“邊見”。這是佛法的基本精神，也是學(xué)佛的高層次境界。從“一切法皆佛法”的圓融角度，若運用世間的各種方法而又不滯于這些研究方法，避免其各具的片面性，并能綜合它們于一體又有所超越。