論支遁

賈占新

 

    摘  要  本文抄撮史料，尋比按證，重新探討了支遁的即色義、逍遙論以及名士風度問題。指出：即色義的理論基礎并非因心起色，而是因緣起色；逍遙論作為“新理”超越向秀、郭象，乃在于增加了玄學理論內部的張力；而名士風度，則實為大乘教理實踐的必然結果。

    關鍵詞  支遁  即色義  逍遙論  名士風度

   

 

羅什來華以前，東晉義學高僧以道安和支遁最為知名。在般若學理論上，道安主本無說，重禪觀，講空寂；支遁創即色義，明因緣，悟中道。但支遁不僅在般若學義理上，更切近大乘精髓，而且游心莊、老；于玄學別有建樹；加之風神超邁，抗跡塵表，所以在當時極具影響�！妒勒f新語·文學篇》注引《支法師傳》云：

        法師研十地，則知頓悟于七�。粚でf周，則辯圣人之逍遙。當時名勝，咸味其音旨。

而《高僧傳·支遁傳》引郄超書有言：

        林法師神理所通，玄拔獨悟。實數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已。

由此可知，支遁在東晉學術界的重要地位。但關于支遁的即色義、逍遙論以及他的名士風度問題，當時后世，眾口異辭。現在抄撮史料，尋比按證，略申己意。

 

 

    東晉佛學最為關注的是般若義理問題，它涉及到萬法本性以及認識這一本性的途徑。因為向秀、郭象的“獨化”論已經使玄學思辯無法拓展，所以，以小品《道行經》和大品《放光經》為中心的般若理論，便代替玄學而為東晉學術重鎮，形成了當時所謂般若學的“六家七宗”。支遁創即色義，為六家七宗之一，但他所著的《即色論》和《即色游玄論》均已佚失，我們只能從如下材料審度其意。

    《世說新語·文學篇》注引支道林集《妙觀章》云：

夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空。

《大正藏》卷六五安澄《中論疏記》引《山門玄義》云：

        其(支遁)制《即色論》云：吾以為色即是空，非色滅空，斯言矣，何者?夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空；知不自知，雖知恒寂。 

比觀這兩條史料，可以說，即色義的中心論旨就是“色即為空，色復異空”。按前后文意，“色復異空”恐怕是“色非異空”之訛，而“復”字極不可解。問題的關鍵是，為什么“色即為空”?在這一點上，許多學者“因心起色”說。1按此邏輯，“色不自有”，因心而有；既然心計起色，那么就“雖色而空”。心與色的關系問題，確實是六家七宗中有些立論者的出發點。例如：于法開主識含義。認為，心識如夢，變現萬物而萬物本空。道壹主幻化義。認為，法無自性，而萬物皆精神所幻化。此外，道安的本無義，講心神不滯末有，萬物自然空寂，帶有很強的因心起色性質。2在般若學本體論上，心物議題之所以倍受重視，一方面與玄學中老子的“絕圣棄智”和莊子的“心齋坐忘”的認識方式有關，另一方面，也直接受到漢譯大乘典籍的影響。西晉竺法護已譯有華嚴類的《漸備一切智德經》，《大正藏》卷十載此經《目前住品》，明確指出“其三界者，心之所為”。但盡管如此，我們卻找不到任何有力的根據，來證明支遁的即色義談的就是心與色的關系�！冻鋈�藏記集》卷八載有支遁《大小品對比要抄序》一篇，文中多有述及心神之語，如：

        若存無以求寂；希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神。(中略)千變萬化，莫非理外，何動哉?以之不動，故應變無窮，無窮之變，非圣在物。

論者往往以此目支遁為“存神者”，并以之為因心起色的重要理論根據。其實，支遁在這里談的根本不是萬法性空的本體論問題，而是如何達到認識性空的途徑。“神”指般若智慧，“無”指性空之理。按支遁的邏輯，預存先驗之“無”以求萬法之空，那么所得到的性空之理，根本就不是般若智慧，所以“寂不足以冥神”�！摆ど瘛敝�法只有“忘無”。因為“忘無故妙存，妙存故盡無”�？梢哉f，支遁有關心神的論述，完全是從認識論來著眼的。這樣看來，因心起色論仍然屬于臆測之辭。

    我認為，在何以“色即為空”的問題上，因緣起色說應最得其實。就現有材料而言，支遁似乎沒有明確論述過因緣生法，但《大小品對比要抄序》有“無不能自無，理亦不能為理”，這實際上指出了“無”與“理”必待緣而后生。《廣弘明集》卷三十載支遁《四月八日贊佛詩》，有“菩薩彩靈和，眇然音化生”之句，亦可看作因緣生法的詩化表達。所以《大正藏》卷六五安澄《中論疏記》對支遁《即色論》，有—個合理性的推斷：

        然尋其意，同不真空。正以因緣之色，從緣而有，非自有故，即名為空，不待推尋破壞方空。

    另外，就佛學理論而言，因緣起色是大小乘佛教的根本法理，尤以般若經典對此闡釋最為詳核�！妒勒f新語·文學篇》謂“三乘佛家滯義、支道林分判，使三乘炳然”。聲聞、緣覺、菩薩，其本體皆以緣起立論，支遁“分判”，于因緣學說當別有深解。又《高僧傳·支遁傳》謂遁“深思《道行》之品”，而《道行經》作為兩晉最為盛行的般若典籍，又以論釋因緣法最有特色�！洞笳�藏》卷八載支讖譯《道行經·曇無竭品》云：

本無所從來，去亦無所至，因緣所生。

又云：

        賢者欲知成佛身，如是無有形，亦無有著，因緣所生，世世解空。

就此而論，因緣起色應該是支遁在色空問題上的主導思想，而“色不自有，雖色而空”也就成為他般若本體學說的必然結論。 

《高僧傳》卷四《于法開傳》，謂開“每與支道林爭即色義，廬江何默申明開難，高平郄超宣述林解，并傳于世�！笨梢娂瓷�義在當時已引起爭論。于法開主識含義，純從心物立論，與支遁講因緣生法自然不同，但所爭詳情已不可考。而晉末僧肇著《不真空論》，在理論上卻直接批駁了支遁的即色義。其論說：

        即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉?此直語色不自色，未領色之非色也。

    此論亦頗費解，但僧肇的觀點是明確的，那就是責難支遁“未領色之非色”。在支遁看來，“色不自色，故雖色而非色”，即色無自性，所以雖是色亦為空。但僧肇似乎認為，由“色不白色”推出“雖色而非色”，有可能導致色滅為空而否定假有的非中道觀。因為按中道理論，色即色，色即空，真空假有合二為一，也就是僧肇所說的“色之非色”。實際上，唐代元康正是這樣來理解僧肇的駁難的�！洞笳�藏》卷四五元康《肇論疏》說：“林法師但言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶薦假有也�！敝г庠谶@里確實沒有把真空假有這一辨證關系徹底闡釋清楚，因而遭到僧肇的責難。但若認為支遁完全不懂“色之非色”，即假有性空的中道觀，卻并非事實。論者多以為羅什來華以前，中土僧人對中道義尚未了解。大乘中道理論由羅什譯籍而完備、深刻，這自然不錯。但羅什以前，中土僧人通過對大乘典籍的研習，完全有可能較深入地掌握中道方法。實際上，般若思想的根本點，就是“性空幻有”的中道理論。3支讖所譯的《道行經》就集中闡述了非有非無、有無雙遣的中道之法�！洞笳�藏》卷八載此經有言：“心亦不有，亦不無，亦不能得，亦不能知處。”心如此，有、無、色、空皆如此。支遁精研此經，在論即色義時，當不致于犯“色滅為空”的錯誤。而且安澄《中論疏記》明引支遁《即色論》，謂“即色是空，非色滅空”。另外，《大正藏》卷四二吉藏《中觀論疏》亦云：“支道林著《即色游玄論》，明即色是空，故言即色游玄論，此猶是不壞假名而說實相�！�4而且就支遁“色不自有，雖色而空”的表達方式而言，“不自有”點出因緣而生，

“雖色而空”指明色本身就是空。這與《中論》所謂“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”的“中觀”界定，在精神上完全一致。支遁在《大小品對比要抄序》中，論到“所存”(有)與“所以存”(無)的問題，主張“二跡無寄，無有冥盡”，這恐怕也是非有非無中道觀的一種變相表述。

《出三藏記集》卷八載僧叡《毗摩羅詰提經義疏序》，謂“格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實�！毙钥罩�宗，即道安本無宗。僧敬為道安弟子，于其師說，多所揄揚。實際上，道安本無義，講萬法空寂，不脫玄學路數，而且因心起色傾向，亦未達般若中道之義，這是無法與支遁即色義的理論深度相頡頏的。六家七宗，于般若本體論，支遁獨出其右，郄超所謂“紹明大法，令真理不絕，一人而已”，決非虛譽。

 

 

《世說新語·文學篇》云：

    《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外。皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。

兩晉時期，佛玄互為資用，《莊子》不僅為談玄家之口實，佛教僧徒亦以之與佛理格義、連類。《高僧傳》卷四《竺法潛傳》謂潛“優游講席三十余載，或暢方等，或釋老莊”。卷五《釋道立傳》謂立“以老莊三玄。微應佛理，頗亦屬目”。卷六《釋慧遠傳》謂遠“博宗六經，尤善莊老”。而《逍遙避》開宗明義，建言生存大道，遂為玄家釋子所關注，自不為奇。5

《高僧傳·支遁傳》謂支遁又與王羲之論《逍遙游》，“作數千言，標揭新理，才藻驚絕”；且曾“注《逍遙篇》，群儒舊學，莫不嘆服”。可見支遁究心“逍遙”，且確有新見。但支遁所論，大多佚失。僅《世說新語·文學篇》注引其《逍遙論》，雖為片斷，亦足資參證。他說：

     夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬藕。鵬以營生之路曠，，故失適于體外；晏鳥以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉?茍非至足，豈所以逍遙乎?

那么，支遁到底如何“標新理于二家之表”?為什么他的“新理”竟“群儒舊學，莫不嘆服”而被視為定論?這對支遁的思想來說，無疑是一個關鍵性的問題。

 莊子《逍遙游》，談的是生存境界，但凡人為心物所累，不能逍遙，逍遙之法，重在“無待”。所以他批評列子雖“御風而行”卻未臻化境，因為他“猶有所待”，莊子進而論道：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以避無窮者，彼且惡乎待哉?故曰至人無己，神人無功，圣人無名�！薄俺颂斓刂�正”即與“道”俱化，體道悟道故無所憑恃。所以至人、神人、圣人方能無我而逍遙。這是《逍遙進》的中心意旨。但向、郭的《莊子注》卻別具用心�！妒勒f新語·文學篇》注引其《逍遙義》曰：

    夫大鵬之上九萬，尺鸚之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后道遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而巳。又從有待者不失其所待，不失，則同于大通矣。

在這里，向、郭已經彌合了莊子有待、無待的分界。既然萬物“同資有待”，那么“得其所待”就是逍遙。雖然圣人能夠“無待而常通”，但有待者只要“不失其所待”，就能“同于大通”，與圣人在逍遙方面不分軒輊。向、郭于莊子逍遙義釜底抽薪，與其哲學本體論密切相關。他們取消莊子之“道”，力倡“獨化于玄冥之境”。既然萬物獨化，“塊然自生”，那么凡圣各有逍遙，正不必強分彼此。這樣，自王弼、何宴以來，以“圣人”為最高理想人格的境界論，便徹底轉化為“各當其分”的世俗逍遙哲學。而這種逍遙又恰與頹放自恣的玄風一拍即合，向、郭之理于是便獨尊天下。

但這種理論，事實上卻隱含著更為嚴峻的問題。一方面從貴無、崇有到獨化，玄學本體論已無回旋發展余地。更為重要的是，眾生各當其分，逍遙圣庶同一，那么以卓異非凡自詡的玄學士族何以自處?正是在這種雙重困境當中，支遁標揭新理，獨出機杼，遂使士林靡然向風。

支遁的《逍遙論》，立論純為向、郭而發。他重新界定逍遙的主體是“至人”，至人之心“乘天正而高興”，“至足”而逍遙，這實際上又確立了有待與無待的嚴格界線。支遁之論，不僅在理論形態上直逼莊子，為玄學正本清源，開拓反思空間，而且“物物而不物于物”以及“玄感不為，不疾而速”，正與王弼圣人“應物而無累于物”以及何晏“惟神也，不疾而速、不行而至”有異曲同工之妙。6圣人品格再次成為玄學士族精神追求之標的。

  另外，支遁的“逍遙”又具有強烈的價值意蘊�！陡呱畟鳌ぶФ輦鳌吩疲�

     遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各近性以為逍遙�！倍菰唬骸安蝗弧７蜩�、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣�！�

    在支遁看來，逍遙的根本條件是“乘天正”，即與道合一。做到這一點，才能“物物而不物于物”。與道合一，是人格的至善境界，擁有這種境界，自然使物各得其性，而無“矜伐于心內”。這樣，逍遙就不僅僅是一種個體人的精神狀態，而是主體至高無上的道德原則。這種價值向度，決不是向、郭“小大雖差，各任其性”的自足逍遙所能相提并論的。逍遙而含攝如此嚴肅的價值關懷，使玄學理論重新增加了內部張力。玄而有宗，達面有致，頹放之風亦因此而有了再度被檢討的機會。

  《出三藏記集》卷八載支遁《大小品對比要抄序》，其論“至人”有云：“夫至人也；覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規以啟源�！庇衷疲骸俺缡サ錇槭儡墸瑒t夫體道盡神者，不可詰之以言教；游無蹈虛者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已�！敝Ф菰谶@里所談的“至人”是佛學意義上的得道者。這種至人的最高境界，就是“凝神玄冥”，即“體道盡神”，它是般若智慧的心靈顯現，是悟得幻有性空的內在契機。只有達到這種狀態，才能“虛靈響應”，才能應化萬物而“遂通”。這與支遁所論玄學“至人”，在精神意向上，可以說完全一致。所以我認為，支遁的逍遙“新理”之所以深具魅力，也因為這種理論潛在地融合著一種般若品格。而般若佛學的博大精深，自然誘發著玄學士人的想象力，拓展著玄學可能延伸的理論途徑。這是由支遁高僧名士雙位一體的人格建構所決定的。

  值得注意的是，支遁在《大小品對比要抄序》中，以至人“感通無方”與群俗“茍任胸懷之所得”相資比較，并指出“諸佛”(至人)因般若體道而具有的拯救眾生的價值情懷。這雖為教理而發，但從另一個方面，也未嘗不是對向、郭“各當其分”而消解道德關懷的逍遙理論的一種詰難。他說：“茍任胸懷之所得，背圣教之本者，徒常于新聲；茍競于異常，異常未足以征本，新聲不可以經宗。”又說：“是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然；眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道，漸積損以至無�！毙貞阉�得，各有異同，以此自足，便無法洞徹般若性空之理。支遁所批駁的這種觀點，與向、郭“得其所待，然后逍遙”的主旨極為相似。而諸佛“悟群俗以妙道”之用心與玄學至人去“矜伐”而“不物于物”的情懷，又可謂互為表里。支遁的逍遙義，因有般若佛理之關照，從而增加了他跨越向、郭的理論力度。

 另外，支遁的逍遙義為玄學士族所認可，與士族本身的生存方式關系密切。玄風雖然高遠放達，但士族卻矜尚門第、嚴于禮法。7也許正是在這種嚴格的等級宗法制度中，有特權的土族才蘊育出那種超凡脫俗的貴族風度。風度需要品題，品題決定流品，而流品又直接關乎名士的現實命運。但向、郭的“各任其性”而逍遙，雖然并未否定門第、禮法，但骨子里卻有消彌“流品”差異的傾向。這是以賞鑒、品藻為主要精神生活方式的土族所不能接受的。而支遁的至人道遙論，本身就具有精神境界的品級問題。由凡俗到圣人，由物累到逍遙。玄學土人便擁有了一方恣意避騁的思辯天地。

 《高僧傳·支遁傳》載孫綽《道賢論》云：“支遁，向秀雅尚莊老，二子異時，風好玄同�！毖派星f老，風好自然玄同，但“二子異時”，卻使支遁能夠佛玄井濟，在逍遙理論上逾越前修。

 

 

《世說新語·輕詆篇》云：

    王北中郎不為林公所知，乃著論《沙門不得為高士論》。大略云：“高士必在于縱心調暢，沙門雖云俗外，反更束于教，非恃性自得之謂也�！�

  名僧的名士化，是兩晉佛玄互動的一個突出現象。支遁是義學高僧，又是玄談重鎮，而且“任心獨往，風期高亮。”8王坦之所論，雖為支遁而發，但他提出的問題，卻帶有普遍性。這涉及到如何看待佛玄性質，以及出世、入世之關系。王坦之把“教”與“俗”嚴格區別開來。高士“縱心調暢”、為俗所有；僧徒“束于教”，不能“情性自得”，故不能為高±。而潛在的邏輯必然是，僧徒變為高士，教理也就異化為世俗。這個責難是相當嚴重的。

 《輕詆篇》又云：

     王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：“箸膩顏恰，緒布單衣，挾《左傳》，逐為鄭康成車后，問是何物塵垢囊?”

   王坦之雖為名士，但不尚玄談，所以視支遁辨名析理之論為“詭辯”，而支遁責之以“挾《左傳》，逐鄭康成車后”，可知王坦之必篤守儒家教義，與當時玄佛之風頗有參差。《晉書》卷七五《王坦之傳》，謂“坦之有風格，尤非時俗放蕩，不敦儒教；頗尚刑名學”，這樣看來，王坦之所謂“高士”與玄學家之高士尚有不同。雖言“縱心調暢”仍不脫儒家名教之理。值得注意的是，余嘉錫《世說新語箋疏》于此條案語中，對支遁亦頗有疵議。他說：

      坦之獨抱遺經，謹守家法，故能辟莊周之非儒道，箴謝安之好聲律。名言正論，冠絕當時。夫奏《蕭韶》于溱、洧，襲冠裳于裸國，固宜為眾喙之所咻，群犬之所吠矣。若支遁者，希聞至道，徒貴利口，嗔癡太重，我相未除，曾不得為善知識，惡足稱高逸沙門乎?

  余嘉錫似乎不反對僧徒“高逸”，他對支遁的責難，僅就支遁作為佛教徒之修養而言，但觀其對王坦之“獨抱遺經，謹守家法”的稱譽，可窺知余氏對當時佛玄之風的態度。

  關于支遁的名士風度，史籍頗見稱述。其影響所及，決非一般名僧可比。《高僧傳·支遁傳》引孫綽《喻道論》云：

    支道林者，識清體順，而不對于物。玄道沖濟，與神情同任。此遠流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。

又《世說新語·傷逝篇》注引王詢《法師墓下詩序》云：

    余以寧康二年，命駕之剡石城山，即法師之丘也。高墳郁為荒楚，丘隴化為宿莽，遺跡未滅，而其人已遠。感想平昔，觸物凄懷。

對支遁思想和風度的不同看法，源于一個共同的問題，那就是：僧人的名士風度，是否有悖于佛教義理和規范?作為世俗名士的僧人，如何保持和貫徹他的教徒本質?這不僅涉及支遁一人，也關乎整個晉代僧人名士化的根本評價。

我認為，兩晉時期僧人的名士化，除佛玄相資為用的時代因素外，最根本的原因，是大乘教理的確立與敷揚。但除了佛教徒究心教理，別有心會，其他世俗名士對大乘精神實質卻多不了然�！陡呱畟鳌肪硭摹扼梅�潛傳》云：

      潛嘗于簡文處，遇沛國劉恢�；殖爸�曰：“道士何以進來門?”潛曰：“君自睹其朱門，貧道見為蓬戶。”

  “朱門”如“蓬戶”，這是大乘真空假有、出世入世一體不二精神的絕妙闡述，而劉恢仍以方內、方外絕然兩途的小乘佛法相詰難，可知其對大乘義理懸隔之深。

 大乘的實踐主體是菩薩，而大乘真空幻有的本體論使菩薩出家、在世完全統一。出世就是人世，煩惱就是涅槃，關鍵在于你對“幻有”世界的“真空”性把握到什么層次。這樣，菩薩求佛證道，必以“世間”為依據。一方面自覺，一方面覺他。而“覺他”即普度眾生，同登彼岸，則形成與小乘只求自覺，證阿羅漢果截然不同的教理風范。

 這里涉及到兩個頗為重要的理論問題。一是般若權便。菩薩修布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若六度，而以般若為中心。但達到般若智慧有一個條件，那就是必須行“漚恕拘舍羅”即“權便”之法。只有在世間權便行化，才能自覺覺他。再就是無住涅槃。小乘聲聞隨時“證空”，得無余涅槃。但大乘菩薩懷有廣濟眾生的使命，不能自度得無余涅槃，即不能中道取證。他只能以般若權便之法，在世間不斷趨向終極涅槃。一方面超度眾生，一方面體證自我境界，這就是無住涅槃。支讖《道行經·守空品》明確說：“本愿悉護薩和薩(眾生)故，為極慈哀故，自念言：我悉具足于功德，是時不取證。”大乘以世間為出世伺的思想，在《維摩詰經》中得到深刻的闡述。維摩詰作為在家菩薩把大乘教理和世俗規范高度融合在一起，體現出了教徒與世眾雙重人格而體用一如的絕妙風度�！洞笳�藏》卷十三支謙譯《維摩詰經·善權品》，認為維摩詰具有兩種品格，一是“深入微妙，出入智度無極”，一是“善權方便，博入諸道”。正是因為他掌握了這種般若權便的大乘教理，所以才能在世俗規范中出神入化。此所謂：“入人臣中，正群臣意，為作端首；使人正道。人帝王子，能正其意，以孝寬仁率化薄俗。入貴人中，能正雅樂，化正宮女。入庶人中，軟意愍傷，為興福力。”

 這樣看來，僧人的名士化，實際上是大乘教理實踐的必然結果。王坦之以“教”、“俗”二分對支遁的責難，在佛學上殊為失據。《高僧傳·支遁傳》謂遁“隱居余杭山，深思《道行》之品”，且“晚出山陰，講《維摩詰經》”�？芍�其對大乘義理，素所營心；而支遁風神俊邁處，不僅僅出于時尚濡染，亦其所宗教理有以致之。

《世說新語·文學篇》云：

    支道林造《即色論》，論成，示王中郎，中郎都無言。支曰：“默而識之乎?”王曰：“既無文殊，誰能見賞?”

《文學篇》又云

    支道林、許椽諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四座莫不厭心；許送一難，眾人莫不汴舞。

 作為義學高增，支遁建寺講習，精研佛理�！吨Ф輦鳌匪�謂“立寺行道，僧眾百余”，“宴坐山們，游心禪苑”。即使與“一代名流，皆著塵外之狎”，但在卓然獨拔的風度之中，亦以辯難佛理為其旨趣。與王坦之論即色義，與許珣論《維摩詰經》，雖道俗有別，理致乖殊，叵亦合六度“精進”之意�！稄V弘明集》卷三十支遁《八關齋詩序》有云：

    間與何驃騎期，當為合八關齋。以十月二十二日，集同意者在吳縣土山墓下。三日清晨為齋始，道士白衣凡二十四人。清和肅穆，莫不靜暢。

 道士白衣，同守齋戒；敷揚佛法，自度度人，于此可見支遁大乘菩薩之情懷。

  僧人名土化，并未因僧人介人世俗規范而消彌僧俗界線。塵世即佛土，生死即涅槃涅檠，優游世間，卻又憑空蹈虛，這正是“沙門高士”的獨特風度。又《高僧傳·支遁傳》引支遁上書告辭哀帝云：

      蓋沙門之義，法出佛圣，琱純反樸，絕欲歸宗，游玄虛之肆，守內圣之則，佩五戒之貞，毗外王之化。

“絕欲歸宗”是僧徒最高境界，但僧徒并非以此自限�！芭逦褰渲�貞，毗外王之化”，這正體現了大乘覺悟有情眾生的精神。支遁在這里對佛教與社會關系的闡釋，一方面固然在宣述教理，另一方面，也是間接對成、隸二帝以來，以“佛者夷狄之俗，非經典之制”而加以非毀者的駁難。9支遁應哀帝之召，出都講習《道行般若》，一本大乘入世行化宗旨，而世之論者，往往以僧徒結交帝室，妄生非議。知人論世之難，于此可見。

  但支遁講逍遙，卻非至人；談即色，也并末證得涅槃。破除有執而我相猶存。所以，為了聲名而拒絕與殷浩辯難佛理；于義學論敵，不僅當仁不讓，而且出芒峻刻。至于玩鶴養馬，買山而居，雖為當時名士習尚，但對有道高僧而言，猶尚失之謹重。10也許正是在這種空有難斷，有我、無我矛盾膠著的困境當中，才體現出入世僧徒宣道行化的宗教使命，并造就出他們意蘊豐厚的雙重人格力度。

 《世說新語·傷逝篇》云：

      支道林喪法虔之后，精神殞喪，風味轉墜。常語人曰：“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鐘子，推己外求，良不虛也。冥契既逝，發言莫賞，中心蘊結，余其亡矣。”卻后一年，支遂殞。

    無論即色為空，還是冥神逍遙．都沒有阻斷支遁心中的生死情懷。而正是這份情懷，才使我們真正逼近了這位高僧大德的內在精神世界，也使我們重新找到了審視魏晉佛玄文化的入手處。

注：