哲學家由于自認知道一般人通常并不覺察或覺察不到的東西，而這種秘密的東西又不是可有可無、不關輕重的。因此，即使“秘密”的具體內容先不計較，就是這種特別的“知道”本身也已經使一般人淪入喪失安全感的境地。相應地，哲學家以及哲學就常處于危險之中，至少是不受歡迎。
　　羅蘭•巴爾特說過一句俏皮話：“語言是一層表皮：我用自己的語言去蹭對方。”
　　“對方”經常是模糊的，確實的只有語言，以及它不斷的“蹭”。我下面的言語要拿“哲學家的活法”“蹭”一下，希望“蹭”及哲學家和想嘗試哲學的愛好者。
　　世界、生活或人類，有一個根本，行話稱為“本質”。
　　這個本質無一例外地主宰著萬有的命運。它是不可抗拒的超級力量，乖順的趕著走。
　　這個本質與人們平常所了解的往往并不相同，甚至完全相反；換句話說，這個時時起作用的本質，普通人不知道。
　　不過，哲學家——一個特定的人，卻對這個隱蔽之物了如指掌，心悅誠服，亦步亦趨。
　　哲學家所知道的，與眾人所知道的比較起來，前者是真理，后者是意見、虛假和謬誤。
　　哲學家若是脾氣不好、心腸不熱，就蔑視眾人、疾世憤俗、離群索居、獨善其身。哲學家若是憂國憂民、熱忱救世、好為人師、誨人不倦，就廢寢忘食、喋喋不休、鼓舌如簧、奮不顧身，匡正世事。
　　然而，哲學家向來鮮有可以實際左右事態的世俗權力，但他（她）卻憑自己專業的努力獲得了一種特殊的權力，這種權力也能夠使人如坐針氈、夙夜難寐。膽戰心驚。俯首貼耳。五體投地。最有名的哲學家蘇格拉底就是僅憑三寸不爛之舌，搞得雅典人狐疑滿腹，不得安寧。
　　哲學家如此有力，并不是因為他是一個人，而是因為他是一個特殊的人。這個“特殊”在于，他把自己這個未必出類拔萃的人，與那種凌駕于任何人之上無與倫比的超級力量，聯系在一起，把自己看作這種力量的化身。
　　所以，聽從哲學家，并不是因為哲學家這個人，而是因為那個超級的力量。但更準確地說，聽從哲學家，就是聽從那個超級力量。如其不然，哲學家自身不會。也沒有力量執行懲罰，但那個超級的力量會毫不猶豫地執行懲罰。
　　與面對歹徒不同，面對哲學家時，不能*制服他自身來解脫或取勝，因為哲學家的威脅不出自拳腳器械的力量。相應地，哲學家也就并不太在意和肉體有關的迫害，甚至生命也不是他賴以為生的根本。歷史上視死如歸的哲學家不在少數。他們明白，他們死后他們的力量也不會煙消云散；相反，漂亮瀟灑的死倒很有可能助長哲學的魅力。
　　鑒于這種身份的特殊性，不妨說，哲學家是沒有巫師的年代里的巫師。
　　哲學家由于自認知道一般人通常并不覺察或覺察不到的東西，而這種秘密的東西又不是可有可無、不關輕重的。因此，即使“秘密”的具體內容先不計較，就是這種特別的“知道”本身也已經使一般人淪入喪失安全感的境地。相應地，哲學家以及哲學就常處于危險之中，至少是不受歡迎。
　　哲學家必須坦然忍受人際關系的不睦，八面玲瓏的“和事佬”當不了哲學家。這種情況怪不得眾人，得怪哲學家自己；與我共處的人掌握著我茫茫然但卻決定我命運的東西，我能高枕無憂嗎？赫拉克利特，誰聽說過他招人喜歡？
　　然而，被宣稱與哲學家有特殊關系的那種超級力量，真的存在嗎？至少，有些力量是捏造出來的。但是，不算不奇怪，經常從事這種揭發的又是哲學家。在這類事情上，總是哲學家取勝。
　　取勝的方式分兩種。一種是，你說東來我說西，赫拉克利特說世界是一團循環燃燒的大火，變動不止，巴門尼德就不同意，說世界是像球一樣完美的、寂靜不動的“存在”。在這種方式中往往可以找到哲學星空中最亮的星。另一種是，反對哲學本身，也可以成為哲學家。這就像演員演戲到了山窮水盡的窘地，于是只好把戲的幕后活動搬到幕前來。這種方式中可以產生風騷一時的作品，但缺乏千古絕唱。
　　于是，局面竟然這樣：當人們普遍認同某些東西時，哲學家就提出某種新的不同的東西；而一當人們接受這種新東西了，哲學家就又提出另外的不同的東西。與眾不同，哲學家總是手握“秘密”。
　　哲學家手握“秘密”，成為首先與“秘密”相親近。相依從的人，也就是首先與之達成諒解和默契的人（這通常就是命運特殊照顧的人）。相比之下，其他人則只是在不知情的境地中被那隱蔽的力量隨意支配。
　　從哲學家這方面來說，與“秘密”相依偎，可名為“自由”或“崇高”，而那不知情的人們則被奴役著，是可憐的玩偶。
　　所以毫不可怪，自認為于哲學不見外的人，對待其他人只有兩種姿態：或者悲憫而救世（佛陀、耶穌、馬克思），或者蔑視以離群（老子、叔本華、尼采）。總之，在哲學家和普通人間，根本不存在平等和尊重，十分鮮見的和緩之舉是居高臨下的寬容。
　　對現實不滿，并制造對現實的不滿，這是哲學家的使命和命運。
　　哲學家與現實的緊張關系，造成兩種情況：首先，通常是哲學家先在現實面前倒霉，甚至粉身碎骨。馬克思要解除人類的苦難，但顛沛流離的苦難卻充滿他的一生；耶穌基督教人們要相愛，自己卻被釘上十字架。其次，迫害過哲學家的現實后來可能要在哲學家的思想面前崩潰。耶穌死后三百年，基督教成為國教，猶太教被擠到了遙遠的邊緣；馬克思逝后不出幾十年，震撼世界的馬克思主義就收到了廣泛的實效。
　　特別有趣味的，是那些真正卓爾不群的孤傲的哲學家。就思想來說，他們往往反對普渡眾生的救世安排，以譏刺甚至謾罵來把世人的普通生活說得病入膏肓、一文不值。看起來他恨不得立時徹底與普通人斷絕一切瓜葛，舉步高蹈，飛升而去。
　　但事情并非如此簡單明了。顯然，這些意欲離群的人們，也是為眾人所知的。他們事實上毫不承情地利用了普通人帶給他們的好處：他們那作為普通的人的父母，養育了他們，教他們說話。他們能為俗人所知的依據就是：他們也言說，他們也寫作；至少他們以普通人并非全然不能理解的方式顯示了自己，而“理解”這種關系本身卻不是這些獨行者的私產，相反，這是一種最為重要的公共財富。
　　言說、寫作、顯示，其內容也許怪異，但它們作為活動卻早已默認了交流（相互作用）這個最根本的人間前提。說不交流，這本身已經是交流。只要思想，就必須是社會的（即以他人存在為前提，并與他人共享），意欲出離俗世社會而又思想，這是悖論。
　　同情地講，這些孤芳自賞的哲學家，也不想讓自己的思想或作品（著述、行跡、風范）與肉體俱毀。他們滿懷著包含于無比自信當中的對世人的期待。尼采說：“我厭足了智慧，如采取了過多的蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手。”“我愿意贈予，分給”。叔本華對于“庸庸碌碌的普通人”極其刻薄，可當這樣不夠格的人們終于向他投以青睞的時候，耳順之年的他便沾沾而喜了，悄然地享受著“夕陽紅”。
　　其實，如果自相一致，蔑視眾人的哲學家就應當不寫不說不吃不喝，盡快自斃其命；否則，他就是在無恥地享受著為他所不齒的“眾人”提供的公共“福利”。
　　玩世不恭的“犬儒”之類，一邊譏嘲忙碌奔波的蕓蕓眾生，一邊卻向這些不慧而溺于世事者乞討著吃喝。寺廟里覷破紅塵的和尚一邊念叨著往生極樂世界，一邊卻渴望著慈悲但不知回頭的俗人們的施舍。天主教士一邊奮力譴責、檢討著肉體的塵世活動，一邊卻并非只是稍加注意地呵護著自己的肉身，向普通信眾毫不妥協地征收“什一稅”，以至于其中有些教士竟然成了那個時代出類拔萃的富豪。叔本華這樣的人卻“食不厭精，膾不厭細”，比孔子有過之無不及。
　　憤世、棄世者，實是眾多凡夫俗子構成的社會的“寄生者”，是流俗大勢的一種批評和抗議，是社會自警系統的一部分。
　　人為之事總不會蹴然而就，總是需要不斷檢討；這需要有人去傾力*持，憤世。棄世者就擔當了此類任務的一部分。叔本華曾提出一個著名的自我辯護：人們說我對自己的學說并不認真，因為我的行動沒有符合我的學說；其實這種指責毫無用處。一個雕出美麗塑像的人自身不必也是美麗的。以藝術家自身的不美去貶低他的作品，這只能表明評判者缺乏鑒賞力，無有教養，而不表明作品的無價值。一個人的個人生活方式和他的社會職責（角色）有的時候的確不能簡單劃一地看待。
　　但是，事情仍有復雜的方面。藝術是藝術，藝術品是藝術品；哲學。倫理。人生定位的籌劃，雖然有些與藝術相似，但并不是藝術。給人看一幅畫，與向他舉薦（更多時候簡直是責令接受）一種生活方式，所涉及的后果有天壤之別。
　　以極為嚴厲的批判方式指引和勾畫一種生活方式，到頭來卻把這艱苦而嚴肅的努力，解釋為可以像對待書畫杰作那樣來對待，這從學習和體會的角度也許有些道理，但不免忽視了生活方式中最困難、最需要勇氣、最需要責任心的抉擇問題。德謨克利特說過這樣中肯的話：哲人有如醫家，“醫學治好身體的毛病，哲學解除靈魂的煩惱”。沒有一個有職業道德的醫家膽敢藝術性地診斷。開方，然后說這方子是否可用要憑你自己的感覺，看著好你就用。這是典型的不負責任。醫家如此，哲人亦然。
　　藝術的標準，也許只是夢想的高明；哲學的規范，必須含有踐履的維度。在這個意義上，人們完全有正當的理由去質問哲學家的思想旨趣是他的個人生活方式之間那種不是出于境遇限制的背道而馳。
　　當然，究竟什么樣的背道而馳才是出于“境遇限制”的，這并不容易精確規定。
　　哲學家最終必定關注的，雖是普通人的生活方式問題，但他直接針對的卻是他的同行。而且這種針對肯定是或大或小的不同意。
　　另一方面，熱情救世的哲學家看起來似乎是一個腳踏實地的社會改革者，嚴然一個卓有見的的工程師。他針砭時弊也激烈，也深刻，但論起如何達到期望的目標，他就遠遠比他憤世嫉俗的同行，善于運作世故的技巧和策略。他通曉人性的弱點，并敢于。樂于將這種洞察用于幫助成就他夢寐以求的改革功業。孔子刪詩，封閉了信息渠道，使人處于信息不全的被動地位，于是詩三百就“思無邪”了。無獨有偶，柏拉圖也力主刪改荷馬史詩，以保證稚子學童能有純良的心靈。據說穆罕默德有這樣一個策略：一手拿著古蘭經，一手拿著寶劍。念誦一本書可保性命無虞，這通常是劃算的。
　　從不愛哲學的角度說，如果那些寄生的哲學家是無恥的，那么，這種工程師般的哲學家則是卑鄙的，因為他往往不達目的誓不罷休，為達目的不擇手段。